هر پیامبری با معجزه نبوت و پیامبری خود را اثبات نموده است، خاتم الانبیاء صلی الله علیه و آله وسلم نیز از این قاعده مستثنی نبوده است، و در جاهای مختلف برای اثبات نبوت خود و اتمام حجت با مردمان معجزه ای آورده است؛ که بزرگترین و ماندگارترین آنها قرآن کریم است که در طول زمان حجتی بر پیامبری او بوده است! اما علاوه برآن پیامبر اکرم (صلّی الله علیه و آله) معجزات دیگری داشته اند که برخی از آنها همانند شق القمر و معراج در خود قرآن آمده است و برخی دیگر در تاریخ ثبت شده است.
به طور کلی معجزاتی که از پیامبر اکرم (صلّی الله علیه و آله) ظاهر شد در چند مرحله ظاهر شده است:
نخست معجزاتی است که در بدو تولد ایشان رخ داد مانند فرو ریختن ایوان مدائن و تخت کسری و...
بخش دوم معجزاتی است که در هنگام کودکی تا زمان نبوت از آن حضرت ثبت شده است:
بخش سوم : معجزاتی است که از ابتدای بعثت تا پایان عمر شریف آن حضرت (صلّی الله علیه و آله) رخ داد
بخش چهارم : معجزاتی که بعد از وفات آن حضرت تجلی نمود.
که تعداد این معجزات را ۴۴۴۰ مورد عنوان کرده اند که به طور کلی در سه نوع معجزه می توان به آن اشاره کرد!
معجزات نوع اول
مـعـجـزاتـى اسـت كـه مـتـعلّق است به اجرام سماویّه مانند شقّ قمر و ردّ شمس و تظلیل غمام و نزول باران و نازل شدن مائده و طعامها و میوه ها براى آن حضرت از آسمان و غیر ذلك
معجزات نوع دوم
معجزاتى است كه از آن حضرت در جمادات و نباتات ظاهر شده مانند سلام كردن سـنـگ و درخـت بـر آن حـضـرت و حـركـت كـردن درخـت بـه امـر آن حـضـرت و تـسـبـیـح سـنـگـریـزه در دسـت آن حـضـرت و حـنـیـن جذع و شـمـشـیـر شـدن چـوب بـراى عـُكـّاشـه در بـَدْر و براى عـبـداللّه بـن جـَحـْش در اُحـُد و شـمـشـیـر شـدن بـرگ نـخـل بـراى ابـودُجـانـه بـه مـعـجزه آن حضرت و فرو رفتن دستهاى اسب سـُراقـه بـر زمـیـن در وقـتـى كـه بـه دنـبـال آن حـضـرت رفـت در اوّل هجرت و غیر ذلك
مـعـجـزاتـى اسـت كـه مـتـعلّق است به اجرام سماویّه مانند شقّ قمر و ردّ شمس و تظلیل غمام و نزول باران و نازل شدن مائده و طعامها و میوه ها براى آن حضرت از آسمان.
معجرات نوع سوم
مـعجزات آن حضرت است در زنده كردن مردگان و شفاى بیماران و معجزاتى كه از اعضاى شریفه آن حضرت به ظهور آمده مانند خوب شدن درد چشم امیرالمؤ منین علیه السـّلام بـه بـركـت آب دهـان مـبـارك آن حـضرت كه بر آن مالیده و زنده كردن آهوئى كه گوشت آن را میل فرموده و زنده كردن بزغاله مرد انصارى را كه آن حضرت را میهمان كرده بـود بـه آن و
تـكـلّم فـاطـمـه بـنت اَسَد ـ رضى اللّه عنهما ـ با آن حضرت در قبر و زنده كـردن آن حـضرت آن جوان انصارى را كه مادر كور پیرى داشت و شفا یافتن زخم سلمة بن الا كوع كه در خیبر یافته بود به بركت آن حضرت و ملتئم و خوب شدن دست بریده معاذ بن عفرا و پاى محمّد بن مسلمة و پاى عبداللّه عتیك و چشم قتاده كه از حدقه بیرون آمده بود به بركت آن حضرت و سیر كردن آن حضرت چندین هزار كس را از چند دانه خرما و سیراب كردن جماعتى را با اسبان و شترانشان از آبى كه از بین انگشتان مباركش جوشید الى غیر ذلك.(1)
شق القمر
در روایات مختلفى که در تواریخ شیعه و اهل سنت ازابن عباس و انس بن مالک و دیگران نقل شده عموما گفتهاند:
این معجزه بنا بدرخواست جمعى از سران قریش و مشرکان مانندابو جهل و ولید بن مغیره و عاص بن وائل و دیگران انجام شد،بدینترتیب که آنها در یکى از شبها که تمامى ماه در آسمان بود بنزدرسول خدا (صلّی الله علیه و آله) آمده و گفتند:اگر در ادعاى نبوت خود راستگو وصادق هستى دستور ده این ماه دو نیم شود!رسول خدا (صلّی الله علیه و آله)
بدانها گفت:اگر من اینکار را بکنم ایمان خواهید آورد؟
گفتند: آرى، و آنحضرت از خداى خود درخواست این معجزه راکرد و ناگهان همگى دیدند که ماه دو نیم شد بطورى که کوهحرا را در میان آن دیدند و سپس ماه به هم آمد و دو نیمه آن به همچسبید و همانند اول گردید،و رسول خدا (صلّی الله علیه و آله) دوبار فرمود: «اشهدوا،اشهدوا»یعنى گواه باشید و بنگرید!
مشرکین که این منظره را دیدند بجاى آنکه به آنحضرتایمان آورند گفتند!«سحرنا محمد»محمد ما را جادو کرد،و یاآنکه گفتند:«سحر القمر،سحر القمر»ماه را جادو کرد!
سفینه ی فضایی آمریکایی " کلمنتاین " که سالها در مدار کره ی ماه کار تحقیقاتی انجام می دهد به این نتیجه رسیده است که کره ی ماه صدها سال پیش به دو نیمه ی متساوی تقسیم شده و دوباره به یکدیگر متصل شدند.
برخى از آنها گفتند:اگر شما را جادو کرده مردم شهرهاىدیگر را که جادو نکرده!از آنها بپرسید،و چون از مسافرانو مردم شهرهاى دیگر پرسیدند آنها نیز مشاهدات خود را در دو نیمشدن ماه بیان داشتند (3) .
و در پارهاى از روایات آمده که این ماجرا دو بار اتفاق افتادولى برخى از شارحین حدیث گفتهاند:منظور از دو بار همان دوقسمتشدن ماه است نه اینکه این جریان دو بار اتفاق افتادهباشد. (4) و البته مجموع روایاتى که درباره این معجزه وارد شده حدود بیست روایت میشود که در کتابهاى حدیثى شیعه و اهل سنتمانند بحار الانوار و سیرة النبویة ابن کثیر و در المنثور سیوطى ودیگران نقل شده.
شق القمر در نگاه ناسا
سازمان فضانوردی " ناسا " به دو نیم شدن کره ی ماه و سپس پیوند خوردن این دو نیمه به یکدیگر پی برد. پایگاه اینترنتی روزنامه ی عربی " الوطن " چاپ آمریکا به نقل از یک محقق اردنی علوم فلکی در این زمینه نوشت: سفینه ی فضایی آمریکایی " کلمنتاین " که سالها در مدار کره ی ماه کار تحقیقاتی انجام می دهد به این نتیجه رسیده است که کره ی ماه صدها سال پیش به دو نیمه ی متساوی تقسیم شده و دوباره به یکدیگر متصل شدند. این محقق اردنی با ارسال گزارشی به ناسا آنان را نسبت به این موضوع مطلع ساخت که مسلمانان، این پدیده را متعلق به 1400 سال پیش می دانند و مرتبط به معجزه ای از پیامبر اکرم (ص) به نام " شق القمر" است. ناسا هیچ تفسیری برای کشف خود نیافته است. زیرا این اتفاق نادر تا کنون برای هیچ جرم آسمانی به وقوع نپیوسته است.(3)
معجزه شق القمر
گفتارى اجمالى پيرامون مساله شق القمر
مقدمه: يكى از معجزات پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله «شق القمر» يعنى «دو نيم شدن كره ماه» استبه اين معجزه هم در قرآن و هم در روايت تصريح شده است. البته بعضى هم اشكالاتى به اين معجزه وارد كردهاند كه در اين مقاله به آنها پاسخ داده شد است.
معجزه شق القمر به دست رسول خدا(ص)در مكه و قبل ازهجرت و به پيشنهاد مشركين، مسالهاى است كه مورد قبول همه مسلمين است، و كسى ازايشان در آن ترديد نكرده.
و از قرآن كريم آياتى كه به روشنى بر آن دلالت دارد يكى آيه مورد بحث است كهفرموده: "اقتربت الساعة و انشق القمر و ان يروا اية يعرضوا و يقولوا سحر مستمر"، چون همانطوركه قبلا اشاره كرديم كلمه"آيت"در آيه دوم جز اينكه همان باشد كه در جمله"انشق القمر"از آن خبر داده، با هيچ آيتى ديگر منطبق نيست، براى اينكه نزديكترين معجزه با نزول اينآيه همان معجزه شق القمر بوده كه مشركين از آن مانند ساير آيات اعراض كردند و گفتند: سحرى است مستمر.
و اما از حديث بايد دانست كه روايات بىشمارى بر آن دلالت دارد كه شيعه و سنى (سخن كسانى كه با استناد به چند آيه قرآنى به وقوع معجزه شق القمر اشكال كردهاند و پاسخ آن)آنها را نقل كردهاند، و محدثين هر دو طايفه آنها را پذيرفتهاند، كه در بحث روايتى گذشتهچند روايت از آنها را نقل كرديم.
پس هم كتاب بر وقوع چنين معجزهاى دلالت دارد و هم سنت، و اما اينكه يك كرهآسمانى دو نيم شود، چنين چيزى فى نفسه ممكن است و عقل دليلى بر محال بودن آن ندارد، از سوى ديگر معجزه هم امرى استخارق العاده، و وقوع حوادث خارق العاده نيز ممكن است، عقل دليلى بر محال بودن آن ندارد، و ما در جلد اول اين كتاب به طور مفصل در اين باره بحثنموده، هم امكان معجزه را اثبات كرديم و هم وقوع آن را، و يكى از روشنترين شواهد بر وقوعشق القمر، قرآن كريم است، پس بايد آن را بپذيريم هر چند كه از ضروريات دين نباشد.
ولى بعضىها به وقوع چنين معجزهاى اشكال كرده و گفتهاند: اينكه معجزات پيامبر(ص)با اقتراح و پيشنهاد مردم انجام شود، با آيه"و ما منعنا ان نرسلبالايات الا ان كذب بها الاولون و اتينا ثمود الناقة مبصرة فظلموا بها و ما نرسل بالايات الاتخويفا" (1) منافات دارد، براى اينكه از اين آيه يا چنين استفاده مىشود كه ما ديگر براى اينامت معجزاتى نمىفرستيم براى اينكه هر چه معجزه براى امتهاى سابق فرستاديم همه راتكذيب كردند، و اين امت هم مثل همان امتها و داراى طبيعت همانها هستند، و در نتيجهاينان نيز معجزات ما را تكذيب خواهند كرد، و وقتى معجزه اثر نداشته باشد، ديگر چهفايدهاى در فرستادن آن است؟
و يا استفاده مىكنيم كه مىخواهد بفرمايد: ما هيچ معجزهاى براى اين امتنمىفرستيم، براى اينكه اگر بفرستيم اين امت نيز مانند ساير امتهاى گذشته آن را تكذيبمىكنند، و در اثر تكذيب معذب و هلاك مىشوند، و ما نمىخواهيم اين امت منقرض گشتهبه عذاب استيصال گرفتار آيد.
پس به هر حال آيه فوق دلالت دارد كه خداى تعالى هيچ معجزهاى به اقتراح وپيشنهاد اين امت نمىفرستد، آنطور كه در امتهاى گذشته مىفرستاد.
البته اين اشكال همانطور كه اشاره شد در خصوص معجزاتى است كه با اقتراح وپيشنهاد مردم جارى شود، نه آن معجزاتى كه خود خداى تعالى و بدون اقتراح مردم به منظورتاييد رسالتيك پيامبر جارى مىكند، مانند معجزه قرآن براى پيامبر اسلام، و دو معجزهعصا و يد(بيضا)براى موسى(ع)و معجزه زنده كردن مردگان و غيره براى عيسى
............................................
(1)سوره اسرى، آيه 59.
(ع)و همچنين آيات نازله ديگر كه همه لطفى است از ناحيه خداى تعالى، و نيزمانند معجزاتى كه از پيامبر اسلام سر زد بدون اينكه مردم از او خواسته باشند.
پس به حكم آيه 59 سوره اسرى هيچ پيغمبرى نمىتواند به پيشنهاد مردم معجزهبياورد، پس ما هم نمىتوانيم معجزه شق القمر را قبول كنيم چون هم به پيشنهاد مشركين بوده - البته اگر بوده - و هم اينكه مشركين به آن ايمان نياوردند.و نظير آيه سوره اسرى آيه شريفه زيراست كه مىفرمايد: "و قالوا لن نؤمن لك حتى تفجر لنا من الارض ينبوعا...قل سبحان ربىهل كنت الا بشرا رسولا" (1) و آياتى ديگر غير آن، چون از آيه مذكور نيز به دست مىآيد وقتى ازآن جناب خواستند تا به معجزه چشمهاى از زمين برايشان بجوشاند، در پاسخ خداى را تسبيحكرد، و فرمود: من كه به جز يك انسان فرستاده شده نيستم(لابد معنايش اين است كه بشررسول نمىتواند از پيش خود و به دلخواه مردم معجزه بياورد؟)در پاسخ با ذكر مقدمهاى ثابتمىكنيم كه اولا هيچ فرقى ميان معجزات پيشنهادى و غير آن نيست، و در صورت وجود دليلمحكم نقلى هر دو قسم قابل قبول است، و ثانيا نازل نشدن عذاب بر مشركين عرب علتى ديگرداشته، كه با كنار رفتن آن علت عذاب هم بر آنان نازل شد.
توضيح مقدمه اين است كه: رسول خدا(ص)بر مشركين عرب بهتنهايى مبعوث نبود، و امت او همه جهانيان تا روز قيامت هستند، به دليل آيه شريفه"قل ياايها الناس انى رسول الله اليكم جميعا" (2) ، و آيه شريفه"و اوحى الى هذا القران لانذركم به ومن بلغ" (3) و آيه شريفه"و لكن رسول الله و خاتم النبيين" (4) و آياتى ديگر.
چيزى كه هست آن جناب دعوت خود را از مكه و از ميان قوم خودش كه مردم مكه واطراف آن بودند شروع كرد و جمعيت بسيارى دعوتش را پذيرفتند، ولى عامه مردم بر كفر خودباقى مانده تا آنجا كه توانستند دعوتش را با دشمنى و اذيت و استهزاء مقابله نموده، تصميمگرفتند يا او را به قتل برسانند و يا اينكه از آن شهر بيرون كنند كه خداى تعالى دستورش داد كه هجرت كند.
و آنهايى كه به آن جناب ايمان آوردند هر چند نسبت به مشركين كم بودند، و در
............................................
(1)سوره اسرى، آيه 93.
(2)بگو هان اى مردم!من فرستاده خدا به سوى همگى شمايم.سوره اعراف، آيه 158.
(3)اين قرآن به من وحى شده تا شما را و هر كسى را كه صداى اين قرآن به گوشش برسد انذاركنم و بيم دهم.سوره انعام، آيه 19.
(4)ليكن او رسول خدا و آخرين پيامبران است.سوره احزاب، آيه 40.
تحتشكنجه آنان قرار داشتند، اما براى خود جمعيتى بودهاند كه قرآن در بارهشان فرموده:
"ا لم تر الى الذين قيل لهم كفوا ايديكم و اقيموا الصلوة" (1) حتى آنقدر زياد بودند كه از رسولخدا(ص)اجازه مىخواستند تا با مشركين مبارزه و نبرد كنند، ولىخداى تعالى اجازه نداد، (به روايات وارده در شان نزول آيه فوق مراجعه فرماييد).
پس معلوم مىشود مسلمانان مكه عده و عدهاى داشتهاند، و روز به روز به جمعيتشاناضافه مىشده، تا آنكه رسول خدا(ص)به مدينه مهاجرت كرد و در آنجادعوتش گسترش و اسلام نشر يافت، مدينه و قبائل اطرافش را تا يمن و ساير اطراف شبه جزيرهعربستان را گرفت، و از اين سرزمين پهناور تنها مكه و اطراف آن باقى ماند، و اين گستردگىهمچنان ادامه يافت تا از مرز عربستان هم گذشت، و رسول خدا(ص)
در سال ششم هجرت نامههايى به پادشاهان و بزرگان فارس و روم و مصر نوشت، و در سالهشتم هجرت مكه را هم فتح كرد، و در اين فاصله يعنى فاصله هجرت تا فتح مكه عده زيادىاز اهالى مكه و اطرافش به دين اسلام در آمدند.تا آنكه رسول خدا(ص)
از دنيا رحلت نموده و انتشار اسلام به جايى رسيد كه همه مىدانيم، و به طور مداوم جمعيتشبيشتر و آوازهاش گستردهتر شد، تا امروز كه يك پنجم جمعيت دنيا را تشكيل دادهاند.
حال كه اين مقدمه روشن شد مىگوييم: آيه مورد بحثيعنى مساله دو نيم شدن قرصماه، معجزهاى بود پيشنهادى كه مشركين مكه آن را از رسول خدا(ص)
خواسته بودند، معجزهاى كه اگر تكذيبش مىكردند، دنبالش عذاب بود، و تكذيبش همكردند، براى اينكه گفتند سحرى است مستمر و ليكن تكذيب مشركين باعث آن نمىشد كهخداى تعالى تمامى امت اسلام را كه پيامبر اسلام رسول ايشان است هلاك كند، آرى امتاسلام تمامى ساكنان روى زمين هستند، و در آن ايامى كه مشركين شق القمر را تكذيبكردند حجت بر تمامى مردم روى زمين تمام نشده بود، چون اين معجزه پنجسال قبل ازهجرت اتفاق افتاد، و خداى تعالى خودش فرموده: "ليهلك من هلك عن بينة" (2) .
و حتى باعث اين هم نمىشد كه تمامى اهل مكه را هلاك كند، چون در ميان آنانجمعى از مسلمين بودند، و به همين جهت ديديم كه در صلح حديبيه خداى تعالى مقابلهمسلمانان با مشركين را به صلح انجام داد، و وقتى مسلمانان از اينكه نتوانستند داخل مكه شوند
............................................
(1)هيچ مىبينى كسانى را كه آماده كارزارند ولى به ايشان گفته شد دست نگه داريد و نمازبخوانيد.سوره نساء، آيه 77.
(2)تا هر كس هلاك مىشود بعد از تماميتحجت هلاك شده باشد.سوره انفال، آيه 42.
ناراحتشدند، فرمود: "و لو لا رجال مؤمنون و نساء مؤمنات لم تعلموهم ان تطؤهم فتصيبكممنهم معرة بغير علم ليدخل الله فى رحمته من يشاء لو تزيلوا لعذبنا الذين كفروا منهم عذابااليما" (1) .
علاوه بر اين اين فرض هم صحيح نبود كه خداى تعالى تنها كفار مكه را هلاكنموده مؤمنين ايشان را نجات دهد، چون جمع بسيارى از همان كفار نيز در فاصله پنجسال قبلاز هجرت و هشتسال بعد از هجرت و تمامى آنان در فتح مكه مسلمان شدند، هر چند كهاسلام بسيارى از آنها ظاهرى بود، زيرا دين مبين اسلام در مسلمانى اشخاص به اقرار بهشهادتين هر چند به ظاهر باشد اكتفا مىكند.
از اين هم كه بگذريم عموم اهل مكه و حوالى آن اهل عناد و لجاج نبودند، و تنهاصناديد و بزرگان ايشان عناد داشتند، و رسول خدا(ص)را استهزاءمىكردند و مسلمانان را شكنجه مىدادند و عليه رسول خدا(ص)اقتراح(پيشنهاد)معجزه مىدادند.و منظور از آيه"ان الذين كفروا سواء عليهم انذرتهم ام لم تنذرهملا يؤمنون" (2) همين طبقه بوده است و خداى تعالى همين لجبازان را كه اقتراح معجزه مىكردنددر چند جا از كلام خود تهديد كرد به محروميت از ايمان و به هلاكت، و به همين تهديد خودوفا هم نمود، هيچ يك از آنان ايمان نياوردند، و در واقعه جنگ بدر هلاكشان كرد، "و تمتكلمة ربك صدقا و عدلا" (3) .
و اما اينكه صاحب اشكال تمسك كرد به آيه 59 از سوره اسرى براى اينكه خداىتعالى مطلقا معجزه نمىفرستد.در پاسخش مىگوييم آيه شريفه همان طور كه خود او نيز اقراركرد شامل آن معجزات كه رسالتيك پيامبر را تاييد مىكند نمىشود، مانند قرآن براى تاييدرسالت رسول اسلام، و نيز شامل آياتى كه جنبه لطف دارد نمىشود از قبيل خوارق عاداتى كه از آنجناب سر مىزد، از غيب خبر مىداد و بيمارانى كه به دعايش شفا مىيافتند و(صدها)مانندآن.
............................................
(1)اگر مردان و زنانى مؤمن ناشناخته در ميان اهل مكه نبودند و جنگ شما باعث مىشد آنان راندانسته به قتل برسانيد و گرفتار بيامد سوء آن شويد، و خدا مىخواست هر كه را بخواهد داخل رحمتخود كند، و نيز اگر آن مؤمنين جداى از كفار بودند، هر آينه كفار ايشان را عذابى دردناك مىكرديم.سورهفتح، آيه 25.
(2)آنان كه كافر شدند چه انذارشان بكنى و چه نكنى ايمان نخواهند آورد.سوره بقره، آيه 6.
(3)و كلام پروردگار تو با صدق و عدل به انجام رسيد.سوره انعام، آيه 115.
بنا بر اين بر فرض هم كه آيه مذكور مطلق باشد، تنها شامل معجزات اقتراحى مشركينمكه مىشود كه اقتراحاتشان نظير اقتراحات امتهاى گذشته بود، براى اين نبود كه با ديدنمعجزه ايمان بياورند، بلكه براى اين بود كه آن را تكذيب كنند، و خلاصه سر به سر پيغمبر خودبگذارند، چون طبع مشركين مكه طبع همان مكذبين از امتهاى گذشته بود، و لازمه آيه مزبورهم اين است كه مشركين مكه را معذب كند، و خدا نخواست فورى آنان را عذاب كند.
البته اين را هم بگوييم كه در آيه مذكور دو احتمال هست.يكى اينكه حرف"باء"در جمله"و ما نرسل بالايات"زايده باشد، و كلمه"آيات"مفعول جمله"نرسل"باشد، ومعنا اين باشد كه ما آيات را نمىفرستيم مگر براى تخويف، و احتمال دوم اينكه باى مصاحبهو به معناى"باى فارسى"باشد، در اين صورت مفعول جمله"نرسل"رسول تقديرى است، ومعناى آيه اين است كه: ما هيچ پيغمبرى را با آيات نمىفرستيم مگر براى تخويف.
و اما اينكه گفتيم خدا نخواست فورى آنان را عذاب كند، علت آن را خود خداىتعالى در جاى ديگر توضيح داده و فرموده: "و ما كان الله ليعذبهم و انت فيهم و ما كان اللهمعذبهم و هم يستغفرون" (1) پس، از اين آيه بر مىآيد كه علت نفرستادن آيت و به دنبال تكذيبآن عذاب اين نبوده كه خدا نخواسته آيت و معجزهاى بفرستد، بلكه علت اين بوده كه رسولخدا(ص)در بين آنان مانع فرستادن آيت بوده، همچنان كه از آيه شريفه"و ان كادوا ليستفزونك من الارض ليخرجوك منها و اذا لا يلبثون خلافك الا قليلا" (2) نيزهمين معنا استفاده مىشود.
از سوى ديگر فرموده: "و ما لهم الا يعذبهم الله و هم يصدون عن المسجد الحرام و ماكانوا اوليائه ان اولياؤه الا المتقون و لكن اكثرهم لا يعلمون و ما كان صلاتهم عند البيت الامكاء و تصدية فذوقوا العذاب بما كنتم تكفرون" (3) .
............................................
(1)خدا هرگز ايشان را در حالى كه تو در بينشان هستى عذاب نمىكند و نيز مادامى كه استغفارمىكنند عذاب نخواهد كرد.سوره انفال، آيه 33.
(2)و نزديك بود تو را از اين سرزمين بكشانند كه از آن بيرونت كنند و از پس رفتن تو جز مدتكمى نمىماندند.سوره اسرى، آيه 76.
(3)مگر چه خصوصيتى دارند كه خدا عذابشان نكند، اينكه از مسجد الحرام جلوگيرى مىكنند بااينكه صاحب اختيار آن نيستند، چون صاحب اختياران مسجد الحرام به جز متقين نمىتواند باشد، امابيشترشان نمىدانند، و نماز خواندنشان نزد مسجد الحرام به جز سوت زدن و كف زدن نيست پس بايد عذابرا بچشيد، به جرم كفرى كه مىورزيديد. سوره انفال، آيه 34 و 35.
و اين آيات بعد از جنگ بدر نازل شد و اين آيات اين معنا را بيان مىكند كه از طرفكفار هيچ مانعى از نزول عذاب نيست، تنها مانع آن وجود رسول خدا(ص)
در بين ايشان است، وقتى مانع بر طرف شود عذاب هم نازل مىشود، همچنان كه بعد از خارجشدن آنجناب از بين مشركين قريش خداى تعالى ايشان را در جنگ بدر به آن وضع عجيباز بين برد.
و كوتاه سخن آنكه مانع از فرستادن آيات، تكذيب بود، هم در امتهاى گذشته و همدر اين امت، چون مشركين در خصيصه تكذيب مثل امتهاى گذشته بودند، و مانع از فرستادنعذاب، وجود رسول خدا(ص)بود، همينكه مقتضى عذاباز قبيل سوت زدن و كف زدن موجود شد، و يكى از دو ركن مانع كه عبارت بود از وجودرسول خدا(ص)در بين آنان برطرف گرديد، ديگر نه مانعىبراى فرستادن آيت و معجزه باقى ماند، و نه مانعى براى فرستادن عذاب، چون بعد از تكذيبمعجزه، و به خاطر مقتضيات عذاب كه همان سوت و كف زدن و امثال آن بود حجت بر آنانتمام گرديد.
پس به طور خلاصه مىگوييم مفاد آيه شريفه"و ما منعنا ان نرسل بالايات..."يكىاز دو احتمال است، يا اين است كه: مادامى كه رسول خدا(ص)
در بين ايشان استخداى تعالى از فرستادن معجزه امتناع مىكند، كه در اين فرض آيه شريفهبا فرستادن آيت"شق القمر" و"پيروزى بدر"و تاخير عذاب تا آن جناب از ميان آنان بيرونشود منافاتى نداشته، و دلالتى بر امتناع از آن ندارد، و چگونه ممكن است بر آن دلالت كند بااينكه خداى سبحان تصريح كرده به اينكه داستان بدر خود آيتى بوده، و كشته شدن كفار در آنواقعه هم عذابى بوده است.
و يا اين است كه فرستادن آيت وقتى است كه لغو نباشد، و اگر لغو بود خداى تعالىاز فرستادن آن امتناع مىنمود، و چون كفار مكه مجبول و سرشته بر تكذيب بودند، لذا براىآنان آيت و معجزه نخواهد فرستاد، كه در اين هم آيه شريفه با فرستادن معجزه و تاخير عذابكفار تا بعد از هجرت رسول خدا(ص)منافاتى ندارد، چون در اين فرضفرستادن آيت لغو نيست، بلكه فايده احقاق حق و ابطال باطل دارد، پس چه مانعى دارد كهآيتشق القمر هم از آيات و معجزاتى باشد كه خدا نازل كرده، و فايدهاش اين باشد كه كفاررا به جرم تكذيبشان عذاب كند، البته بعد از آنكه مانع عذاب بر طرف شده باشد، يعنى رسولخدا(ص)از ميان آنان بيرون رفته باشد، آن وقت ايشان را در جنگ بدر نابود كند.
و اما اينكه استدلال كردند به آيه"قل سبحان ربى هل كنت الا بشرا رسولا"براينكه هيچ معجزهاى به پيشنهاد مردم صورت نمىگيرد، در پاسخ مىگوييم: مفاد آيه شريفهاين نيست كه خداى سبحان نبوت رسول خدا(ص)را به وسيله معجزهتاييد نمىكند، چون مفاد آن اين است كه: بگو من از آنجا كه يك بشر هستم كه از ناحيه خدافرستاده شدهام، از ناحيه خود قدرتى بر آوردن معجزه ندارم.
چون اگر مفاد آن انكار معجزات از رسول خدا(ص)باشد انكارمعجزه همه انبياء هم خواهد بود، زيرا همه انبياى بشرى رسول بودند، و حال آنكه قرآن كريم درضمن نقل داستانهاى انبياء معجزاتى بسيار براى آنان اثبات كرده، و از همه آن معجزاتروشنتر خود اين آيه خودش را رد مىكند، براى اينكه آيه شريفه يكى از آيات قرآن است كهخود معجزه است، و به بانگ بلند اعلام مىكند اگر قبول نداريد يك آيه به مثل آن بياوريد، پس چگونه ممكن است اين آيه معجزه را انكار كند با اينكه خودش معجزه است؟
بلكه مفاد آيه اين است كه رسول خدا(ص)بشرى است فرستادهشده، خودش از اين جهت كه بشر است قادر بر هيچ چيز نيست، تا چه رسد به آوردن معجزه، تنها امر به دستخداى سبحان است، اگر بخواهد به دست او معجزه جارى مىكند، و اگرنخواهد نمىكند همچنان كه در جاى ديگر فرموده: "و اقسموا بالله جهد ايمانهم لئن جاءتهماية ليؤمنن بها قل انما الايات عند الله و ما يشعركم انها اذا جاءت لا يؤمنون" (1) و نيز از قوم نوححكايت كرده كه گفتند: "قالوا يا نوح قد جادلتنا فاكثرت جدالنا فاتنا بما تعدنا ان كنت منالصادقين قال انما ياتيكم به الله ان شاء" (2) و نيز فرموده: "و ما كان لرسول ان ياتى باية الاباذن الله" (3) و آيات در اين معنا بسيار است.
يكى ديگر از اعتراضاتى كه به آيتشق القمر شده - به طورى كه نقل شده - (4) اين
............................................
(1)تا آنجا كه توانستند سوگند خوردند كه اگر آيت و معجزهاى برايشان بيايد به آن ايمانمىآورند، بگو آيات تنها نزد خدا است و شما چه مىدانيد كه چون معجزهاى بيايد ايمان نمىآورند.سورهانعام، آيه 109.
(2)اى نوح!تو با ما جدال كردى، و خيلى سر به سر ما گذاشتى، اگر راست مىگويى آن عذابىكه ما را از آن مىترسانى بياور، نوح گفت: تنها خداست كه مىتواند آن را اگر خواست بياورد.سوره هود، آيه 32 و 33.
(3)هيچ رسولى نمىتواند آيت و معجزهاى بياورد مگر به اذن خدا.سوره مؤمن، آيه 78.
(4)روح المعانى، ج 27، ص 76.
(جواب به دو شبهه ديگر پيرامون معجزه شق القمر)
است كه اگر اينطور كه مىگويند قرص ماه دو نيم شده باشد بايد تمام مردم دنيا ديده باشند، ورصدبندان شرق و غرب عالم اين حادثه را در رصدخانه خود ضبط كرده باشند، چون اين ازعجيبترين آيات آسمانى است، و تاريخ تا آنجا كه در دست است و همچنين كتب علمىهيئت و نجوم كه از اوضاع آسمانى بحث مىكند نظيرى براى آن سراغ نمىدهد، و قطعا اگرچنين حادثهاى رخ داده بود اهل بحث كمال دقت و اعتنا را در شنيدن و نقل آن بكار مىزدند، ومىبينيم كه نه در تاريخ از آن خبرى هست و نه در كتب علمى اثرى.
بعضى هم پاسخى از اين اعتراض دادهاند كه خلاصهاش از نظر خواننده مىگذرد، گفتهاند:
اولا ممكن است مردم آن شب از اين حادثه غفلت كرده باشند، چه بسيار حوادثجوى و زمينى رخ مىدهد كه مردم از آن غافلند، اينطور نيست كه هر حادثهاى رخ دهد مردمبفهمند و آن را نزد خود محفوظ نگهداشته، و سينه به سينه تا عصر ما باقى بماند.
و ثانيا سرزمين حجاز و اطراف آن از شهرهاى عربنشين و غيره رصد خانهاى نداشتندتا حوادث جوى را ضبط كنند، رصدخانههايى كه در آن ايام بر فرض كه بوده باشد در شرق درهند، و در مغرب در روم و يونان و غيره بوده، در حالى كه تاريخ از وجود چنين رصدخانههايىدر اين نواحى و در ايام وقوع حادثه هم خبر نداده و اين جريان به طورى كه در بعضى ازروايات آمده در اوائل شب چهاردهم ذى الحجة سال ششم بعثتيعنى پنجسال قبل از هجرتاتفاق افتاده.
علاوه بر اين بلاد مغرب كه اعتنايى به اينگونه مسائل داشتهاند(البته اگر در آن تاريخچنين اعتنايى داشته بودند)با مكه اختلاف افق داشتهاند، اختلاف زمانى زيادى كه باعثمىشد آن بلاد جريان را نبينند، چون به طورى كه در بعضى از روايات آمده قرص ماه در آنشب بدر بوده، و در حوالى غروب خورشيد و اوائل طلوع ماه اتفاق افتاده، و ميان انشقاق ماه ودوباره متصل شدن آن زمانى اندك فاصله شده است، ممكن است مردم آن بلاد وقتى متوجهماه شدهاند كه اتصال يافته بوده.
از اين هم كه بگذريم، ملتهاى غير مسلمان يعنى اهل كليسا و بتخانه را در اموردينى و مخصوصا حوادثى كه به نفع اسلام باشد متهم و مغرض مىدانيم.
اعتراض سومى كه به مساله شق القمر شده اين است كه بعضى (1) گفتهاند: دو نيم
............................................
(1)روح المعانى، ج 27، ص 76.
شدن ماه به هيچ وجه ممكن نيست، مگر وقتى كه جاذبه ميان دو نيمه آن از بين برود، و اگر ازبين برود ديگر ممكن نيست دوباره به هم بچسبند، پس اگر انشقاقى اتفاق افتاده باشد بايد تاابد به همان صورت باقى بماند.
جواب از اين اشكال اين است كه: قبول نداريم كه چنين چيزى محال عقلى باشد، بلهممكن است محال عادى يعنى خارق عادت باشد، و اين محال بودن عادى اگر مانع از التيامبعد از انشقاق باشد مانع از انشقاق بعد از التيام هم خواهد بود، به اين معنا كه از همان اولانشقاق صورت نمىگرفت، و حال آنكه انشقاق به حسب فرض صورت گرفته، و در حقيقتاساس اين اعتراض انكار هر امر خارق العاده است، و گرنه كسى كه خرق عادت را جايز وممكن بداند، چنين اعتراضى نمىكند.
الميزان جلد 19 صفحه 96 علامه طباطبايى رضوان الله تعالى عليه
|
قرآن برترین معجزه پیامبر
قرآن مهمترین معجزات پیامبر اسلام (ص) است، نه تنها از نظر فصاحت و بلاغت، و شیرینی بیان و رسا بودن معانی، بلكه از جهات مختلف دیگر نیز دارای اعجاز است كه شرح آن در كتب عقاید و كلام داده شده است.
به همین دلیل معتقدیم:هیچ كس نمی تواند مانند آن، و حتی مانند یك سوره آن را بیاورد، قرآن بارها همه كسانی را كه در شك و تردید بودند بارها به این امر دعوت كرد ولی آنها هرگز توان مقابله با آن را پیدا نكردند: «قل لئن اجتمعت الانس و الجن علی ان یاتوا بمثل هذا القرآن لا یاتون بمثله و لو كان بعضهم لبعض ظهیرا، بگو اگر انسانها و پریان (جن و انس) اتفاق كنند كه همانند این قرآن را بیاورند همانند آن را نخواهند آورد، هر چند یكدیگر را در این كار یاری كنند» . (۱)
«و ان كنتم فی ریب مما نزلنا علی عبدنا فاتوا بسورهٔ من مثله و ادعوا شهدائكم من دون الله ان كنتم صادقین، و اگر درباره آنچه بر بنده خود (پیامبر اسلام) نازل كرده ایم، شك و تردید دارید (دست كم) یك سوره همانند آن را بیاورید، و گواهان خود غیر خدا را برای این كار فرا خوانید اگر راست می گویید» (۲)
و عقیده داریم كه قرآن با گذشت زمان، نه تنها كهنه نمی شود، بلكه نكات اعجاز آمیز آن، آشكارتر، و عظمت محتوایش بر جهانیان روشنتر می شود.
در حدیثی از امام صادق (ع) می خوانیم كه فرمود: «ان الله تبارك و تعالی لم یجعله لزمان دون زمان و لناس دون ناس فهو فی كل زمان جدید و عند كل قوم غض الی یوم القیامهٔ، خداوند متعال قرآن را برای زمان خاص یا گروه معینی قرار نداده به همین دلیل در هر زمانی تازه، و نزد هر گروهی تا روز قیامت پر طراوت كرد» . (۳)
آیا پیامبر غیر از قرآن معجزه دیگری داشت؟
موضوع گفتار ما در این بخش این است که آیا معجزه پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله منحصر به قرآن بوده یا علاوه بر قرآن دارای معجزات دیگری نیز بوده است؟
برای نخستین بار این موضوع از جانب مسیحیان عنوان شده است آنان به منظور پایین آوردن مقام و عظمت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله مدعی آن شدند که پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله معجزه ای جز قرآن نداشت و تنها با قرآن تحدی می کرد و هر موقع از او معجزه می خواستند به کتاب خود اشاره می نمود.
« فندر» کشیش معروف آلمانی مؤلف کتاب «میزان الحق» در ص 227 از نبوت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله انتقاد کرده می گوید: از شرایط نبوت ظهور معجزه است و حضرت محمد دارای معجزه نبوده است سپس با آیه 50 سوره عنکبوت و آیه 93-89 سوره اسراء و آیه های 190 و 110 سوره انعام، بر گفتار خود استدلال نموده است.
این انتقاد اختصاص به ایشان ندارد، بلکه کشیشان دیگری مانند مؤلف «منار الحق» که ترجمه ای از کتاب او به زبان عربی است این مطلب را در کتاب خود مطرح کرده است.
مرحوم فخرالاسلام می گوید: «مسیو ژرژ دوروی» کتابی درباره زندگانی پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله نوشته و در صفحه 157 عکسی از آن حضرت کشیده در حالیکه ورق قرآنی در دست دارد و زیر عکس چنین نوشته است:
«چون از این بزرگوار معجزه می خواستند در پاسخ آنان می گفت: اختیار معجزه در دست من نیست و این نعمت به من عنایت نشده است.»
نخستین سخن این کشیش عین حقیقت است و آن اینکه آوردن معجزه در اختیار پیامبر نیست و تا اذن الهی نباشد پیامبر نمی تواند دست به چنین کاری بزند و صریح قرآن بر آن گواهی می دهد آنجا که می فرماید:
«و ما کان لرسول أن یأتی بآیة الا باذن الله؛ هیچ رسولی نمی تواند آیه و معجزه ای بیاورد مگر به اذن خداوند.» (رعد/38)
ولی سخن دوم او (این نعمت به من عنایت نشده است) افترا و ساخته پندار او است و هرگز حضرت محمد صلی الله علیه و آله چنین سخنی را نگفته است، بلکه او در مواردی از این نعمت برخوردار بود و به اذن خداوند اعجاز می کرد.
در میان مسیحیان بیش از همه «انارکلی» مؤلف کتاب «مشکاة صدق» که در لاهور به سال 1901 چاپ شده است، در این مسئله قلم فرسایی کرده است و بیش از دیگر نویسندگان مسیحی به این مسئله دامن زده و خواسته است که با برخی از آیات قرآن بر مدعای خود نیز استدلال نماید.
برخی از سیره نویسان معاصر سخنان و استدلالهای آنان را به نام خود قالب زده و مدعی شده اند که منکران از حضرت محمد می خواست و او یا سکوت کرده و یا سرباز زده و بدین اکتفا کرده است که بگوید من بشری هستم چون شما و خویشتن را مأمور ابلاغ دانسته و فرموده که من مبشر و منذرم.
این نویسنده نخواسته است لااقل به ریشه این بحث در میان مسیحیان اشاره کند که گویی وی پایه گذار و طراح این بحث است. (1)
پاسخ
توجه به یک کلمه که در کلمات جمعی از مفسران بزرگ آمده است جواب این ایراد روشن می سازد و آن اینکه معجزات دو گونه است:
معجزاتی که برای اثبات صدق دعوی پیامبر و تشویق مردم به ایمان و تخویف منکران ضرورت دارد یعنی معجزات منطقی برای حق طلبان و حقیقت جویان که قرآن از آن چنین تعبیر می کند و ما نرسل بالایات الا تخویفا: « ما فقط معجزات را برای (اتمام حجت نسبت به عموم مردم و) ترسانیدن منکران می فرستیم» (سوره اسراء: 59).
دسته دوم معجزاتی است که « اقتراحی » نامیده می شود یعنی معجزاتی که بهانه جویان آن را مطالبه می کنند نه برای حق طلبی و یقین به صدق دعوی نبوت و سپس ایمان آوردن، بلکه به گمان اینکه طرف را ناتوان سازند و اگر هم توانایی داشت او را متهم به سحر و ساحری کنند.
پیامبران تنها به سراغ قسم اول می رفتند و هرگز تسلیم پیشنهادهای بهانه جویان و معجزات اقتراحی نمی شدند.
لحن آیات 90 – 93 سوره اسراء به خوبی نشان می دهد که این درخواستهای عجیب و غریب و ضد ونقیض مشرکان عرب هرگز از روی حقیقت جویی سرچشمه نگرفته بود بلکه هدف بهانه جویی و ایجاد شک درنبوت پیامبر اسلام و تقویت پایه های شرک و بت پرستی بود، و لذا حتی مفهوم سخنان خود را هم درست بررسی نمی کردند. در یک جا تقاضای معجزه ای می کنند که باعث نابودی آنها شود (مانند نازل شدن سنگهای آسمانی بر سرآنها) و گاه معجزه ای را تقاضا کرده (مانند بالا رفتن به آسمان) سپس بلافاصله آن را نفی می کنند و می گویند ما به آن ایمان نمی آوریم تا نامه ای از سوی خدا برای ما بیاوری.
و گاه تقاضای امور محال می کنند مانند اینکه خدا و فرشتگان را نزد ما آوری – درحالی که خداوند نه مکان دارد و نه جسم و جسمانی است.
تازه اگر هدف پی بردن به حقانیت پیامبر است چرا شش معجزه مختلف تقاضا می کنند مگر یک مورد کافی نیست؟
اینجاست که هیچ پیامبری نمی تواند در مقابل این گونه بیهوده گوییها سر تسلیم فرود آورد.
از همه اینها گذشته اعجاز کار پیامبر نیست، کار خداست و در اختیار پیامبر نیست بلکه در اختیار خدا می باشد.
او می تواند تقاضای معجزه از خداوند کند و خداوند هر مورد را صلاح بداند در اختیار او می گذارد و از این رو در ذیل آیات 90 – 93 سوره اسراء می خوانیم " قُلْ سُبْحَانَ رَبىِّ هَلْ كُنتُ إِلَّا بَشَرًا رَّسُولا: منزه است خدای من (از این گونه تقاضای بی اساس) مگر من جز بشری فرستاده خدا هستم، که هر کار بخواهم انجام دهم ".
لذا در آیه 38 سوره رعد می خوانیم: " و ما کان لرسول ان یاتی بایة الا باذن الله: هیچ پیامبری نمی تواند معجزه ای جز به اذن خدا بیاورد ".
و اما اینکه می گوید: اگر ما در برابر درخواستهای شما تسلیم نمی شویم به خاطر این است که پیشنهاد تکذیب کردند. این سوال را برمی انگیزد که تکذیب پیشینیان چگونه می تواند سبب محرومیت نسلهای بعد، از مشاهده معجزات شود؟
پاسخ سوال این است که : این یک تعبیر رایج است که در برابر اصرار کسی ما می گوییم نمی توانیم تسلیم بهانه جوییهای تو شویم و اگر طرف مقابل بپرسد چرا؟ می گوییم این کار سابقه زیاد دارد. افراد دیگری نیز چنین پیشنهادهایی داشتند ولی هرگز تسلیم حق نشدند. شرایط و وضع شما نیز همانند آنها است.
به تعبیر دیگر معجزاتی را که پیشنهاد می کنید جنبه حقیقت جویی ندارد بلکه «اقتراحی» و بهانه جویانه است، و به یقین اگر پیشنهاد شما عملی شود باز هم ایمان نمی آورید آن گونه که در امتهای پیشین نیز افراد مثل شما بودند که معجزاتی را طلب کردند و سپس تکذیب کردند. (2)
یک محاسبه عقلی:
ما خواه پیامبر اسلام را یک برگزیده الهی بدانیم، یا او را یک متفکر اجتماعی در هر حال وی خود را در قرآن مجید همتای پیامبرانی مانند موسی و عیسی معرفی کرده است بلکه خود را به مراتب بالاتر از آنها دانسته است به گواه این که خود را خاتم پیامبران و کتاب خویش را خاتم کتابهای آسمانی معرفی کرده است.
این برگزیده الهی و یا به اصطلاح دیگران این مصلح اجتماعی، وقتی زندگی پیامبران پیشین را مطرح می کند برای بسیاری از آنان رویدادهای خارق العاده و معجزه های زیادی ثابت می کند. مثلا وقتی وی درباره دعوت موسی سخن می گوید او را چنین معرفی می کند:
«و لقد آتینا موسی تسع آیات بینات ؛ ما به موسی نه معجزه روشن عطا کردیم.»
معاد واژهٔ عربی ست،از عود میآید به معنای بازگشتن ـ رستاخیز يا دوباره برخاستن (پس از مرگ). باور به رستاخیز (معاد) یکی از اصول دین اسلام است. برخی معاد را تنها جسمانی (رجعت ) یا تنها روحانی (آخرت) میدانند . معاد یکی از اصول دین اسلام و یکی از مهمترین آن‌هاست.
معاد از ديدگاه قرآن
باطن هر کس در این دنیا، عین ظاهر در آخرت است.[۱]
در روز قيامت نفس را مؤاخذه میشود و نه قوای نفس. به همين خاطر نفس به قوای خود می‌پرسد که چرا بر علیه من شهادت می‌دهید و اعضای او پاسخ میدهند که خداوند ما را به نطق واداشته‌است.[۲]
نظام آخرت کاملترین نظام امکانی است که هر کس به حسب گنجايش وجودی خود هر چه را اراده نماید و بخواهد بی درنگ و بدون شرط به وجود خواهد آمد.[۳]
فلسفه معاد از نظر اسلام
معاد يعنی تجلی كردن نفس با تمام آنچه در درون خود داشته‌است، يعنی آنچه در زمين وجودت كاشتی قيام می‌كند. در قيامت نوشته‌های نفس به اسم شريف "الحی" حيات می‌يابند.
هر كس زرع و زارع و مزرعه خويش است؛ به عبارت ديگر مهمان سفره خود است. بسياری از آنچه در آخرت به انسان روی می‌آورد بروز و ظهور صفات و ملكاتی هستند كه انسان در مزرعه وجود خويش كاشته‌است.دهقان سالخورده چه خوش گفت با پسر كای نور چشم من بجز از كشته ندروی
سعدی
جزا در طول علم و عمل بلکه نفس علم و عمل است. لاجرم قیامت هر کسی برپا شده‌است و هر کس بهشت یا دوزخ خود است.هر کس با ادراکات و افکار و اقوال و اعمالش سازنده خود است و ادراکات او عین هویت و ذات او می‌گردند.
مسأله معاد از نظر اهمیت، بعد از مسأله توحید مهمترین مسأله دینی و اسلامی است. پیامبران (و بالخصوص از آنچه که از قرآن کریم درباره پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم استفاده می شود) آمده اند برای اینکه مردم را به این دو حقیقت مؤمن و معتقد کنند: یکی به خدا (مبدأ) و دیگر به قیامت.
مساله معاد برای برای یک مسلمان ایمان به آن لازم است، یعنی در ردیف مسائلی نیست که چون از ضروریات اسلام است و ایمان به پیغمبر ضروری است، پس ایمان به آن هم به تبع ایمان به پیغمبر ضروری است. ما بعضی چیزها داریم که باید به آنها معتقد بود؛ به این معنا که اعتقاد به آنها از اعتقاد به پیغمبر منفک نیست. ''باید'' به این معناست نه به معنی تکلیف. به معنی این است که انفکاک پذیر نیست که انسان به پیغمبر و اسلام، ایمان و اعتقاد داشته باشد ولی به این چیز ایمان نداشته باشد. مثلا درباره روزه ماه رمضان می گویند که روزه ماه رمضان از ضروریات اسلام است. اگر کسی روزه نگیرد و بدون عذر روزه بخورد، این آدم، فاسق است، ولی اگر کسی منکر روزه باشد، از اسلام خارج است، چرا؟
برای اینکه اسلام ایمان به وحدانیت خدا و ایمان به پیغمبر است و امکان ندارد که کسی به گفته پیغمبر ایمان داشته باشد، ولی روزه را منکر باشد، چون اینکه در این دین روزه هست از ضروریات و از واضحات است، یعنی نمی شود انسان در ذهن خودش میان قبول گفته های پیغمبر و منها کردن روزه تفکیک کند. ولی خود مسأله اعتقاد به روزه داشتن مستقلا موضوع ایمان و اعتقاد نیست، یعنی در قرآن هیچ جا وارد نشده: ''کسانی که به روزه ایمان می آورند''.
اما گذشته از اینکه مسأله معاد و قیامت مثل روزه از ضروریات اسلام است (یعنی نمی شود کسی معتقد به پیغمبر باشد ولی منکر معاد باشد) در تعبیرات قرآن کلمه ایمان به قیامت، ایمان به یوم آخر آمده است، یعنی پیغمبر مسأله معاد را به عنوان یک چیزی عرضه کرده است که مردم همان طوری که به خدا ایمان و اعتقاد پیدا می کنند، به آخرت هم باید ایمان و اعتقاد پیدا کنند، که معنی آن این می شود که همین طوری که خداشناسی لازم است (یعنی انسان در یک حدی مستقلا با فکر خودش باید خدا را بشناسد)، در مسأله معاد نیز انسان باید معادشناس باشد، یعنی پیغمبر نیامده است که در مسأله معاد بگوید چون من می گویم معادی هست شما هم بگویید معادی هست، مثل اینکه من گفتم روزه واجب است شما هم بگویید روزه واجب است . نه، ضمنا افکار را هدایت و رهبری و دعوت کرده که معاد را بشناسند، معرفت و ایمان به معاد پیدا کنند
اعتقاد به معاد و زنده شدن هر فرد در عالم آخرت یکی از اصلی‌ترین اعتقادات در همه ادیان آسمانی است و انبیای الهی تاکید فراوانی بر این اصل داشتهاند و برای تثبیت این عقیده در دلهای مردم رنجهای بسیاری برده‌اند.
در قرآن کریم هم اعتقاد به معاد و عدل هم سنگ اعتقاد به خدای یگانه دانسته شده و در بیش از بیست آیه کلمات الله و الیوم الاخر با هم بکار رفته است در این بحث قصد داریم تا از احتجاجاتی که قرآن کریم با منکرین معاد جسمانی دارد و پاسخهایی که به آنان میدهد سخن بگوییم و از این طریق معاد و برانگیخته شدن جسمانی انسانها را ثابت نماییم.
شبهه اعاده معدوم
قرآن کریم در برابر کسانی که می‌گفتند: «چگونه ممکن است انسان بعد از متلاشی شدن بدنش مجددا زنده شود؟» پاسخی میدهد که مفادش این است : قوام هویت شما به روحتان است نه به اندامهای بدنتان که در زمین پراکنده میشوند.
از این گفتگو میتوان استنباط کرد که منشا انکار کافران همان شبهه محال بودن اعاده معدوم است یعنی آنان می‌پنداشتند که انسان همین بدن مادی است که با مرگ متلاشی و نابود می‌گردد و اگر مجددا زنده شود انسان دیگری خواهد بود زیرا برگرداندن موجودی که معدوم شده محال است.
پاسخ شبهه
پاسخ این شبهه از بیان قرآن کریم روشن میشود و آن این که هویت شخصی هر انسانی بستگی به روح او دارد و معاد «اعاده معدوم» نیست بلکه بازگشت روح موجود است.
شبهه عدم قابلیت بدن برای حیات مجدد
این شبهه ناظر به امکان وقوعی معاد است یعنی هرچند بازگشت روح به بدن محال عقلی نیست ولی وقوع آن مشروط به قابلیت بدن است و ما می‌بینیم که پدید آمدن حیات منوط به اسباب و شرایط خاصی است که می‌بایست تدریجا فراهم شود. مثلا نطفه‌ای در رحم قرار گیرد و شرایط مناسبی برای رشد آن وجود داشته باشد تا کم‌کم جنین کاملی شود و به صورت انسان در آید ولی بدن که متلاشی شد دیگر قابلیت و استعداد حیات را ندارد.
پاسخ شبهه
پاسخ این شبهه آن است که این نظام مشهود در عالم دنیا ، تنها نظام ممکن نیست و اسبابل و عللی که در این جهان بر اساس تجربه شناخته میشوند اسباب و علل انحصاری نیستند و شاهدش این است که در همین جهان پدیده‌های حیاتی خارق‌العاده‌ای مانند زنده شدن بعضی از حیوانات و انسانها رخ داده است.
شبهه قدرت فاعل
شبهه دیگر این است که از کجا که خدا قدرت بر زنده کردن مردگان داشته باشد؟! این شبهه واهی از طرف کسانی مطرح شده که قدرت نامتناهی الهی را نشناخته‌اند.
پاسخ شبهه
پاسخ این است که قدرت الهی حد و مرزی ندارد و به هر چیز ممکن الوقوعی تعلق میگیرد. چنانکه این جهان کران ناپیدا را با آن همه عظمت خیره کننده ، آفریده است. خداوند در قرآن می‌فرماید : «اَولم یروا انّ الله الذی خلق السموات و الارض و لم یغی بخلقهنّ بقادِرٍ علی اَن یحیی المَوتی بَلی اِنّه علی کلِّ شیءٍ قدیرُ ؛ مگر ندیدید خدایی که آسمان‌ها و زمین را آفریده و در آفرینش آنها در نمانده است، میتواند مردگان را زنده کند؟ چرا ، او بر هر چیزی تواناست» (احقاف _ 33)
افزون بر این ، آفرینش مجدد ، سختر از آفرینش نخستین نیست و نیاز به قدرت بیشتری ندارد بلکه میتوان گفت از آن هم آسانتر است، زیرا چیزی بیش از باز گشت روح موجود نیست. همانطور که قرآن کریم در آیه 51 سوره اسراء هم به همین موضوع اشاره میکند : «فسیقولونَ مَن یعیدُناقل الذی فَطرَکم اوّل مره فَسَینغضون الیکُ روُسَهم ؛ خواهند گفت چه کسی ما را باز می‌گرداند؟ بگو همان کسی که شما را نخستین بار آفرید. پس سرهایشان را نزد تو تکان خواهند داد»
شبهه علم فاعل
شبهه دیگر این است که اگر خدا انسانها را زنده کند و به پاداش اعمالشان برساند باید از سویی بدن‌های بی‌شمار را از یکدیگر تشخیص بدهد تا هر روحی را به بدن خودش بازگرداند و از سوی دیگر همه کارهای خوب و بد را به یاد داشته باشد تا پاداش و کیفر در خوری به هر یک از آنها بدهد. چگونه میتوان همه رفتارهای انسانها را در طول هزاران بلکه میلیونها سال ثبت و ضبط کرد و به آنها رسیدگی کرد؟
پاسخ شبهه
این شبهه هم از طرف کسانی مطرح شده که علم نامتناهی الهی را نشناخته بودند و آن را به علوم ناقص و محدود خودشان قیاس میکردند.
پاسخ آن این است که علم الهی حد و مرزی ندارد و بر همه چیز احاطه دارد و هیچگاه خدای متعال چیزی را فراموش نمی‌کند. قرآن کریم از قول فرعون نقل میکند که به حضرت موسی علیه‌السلام گفت : «فَما بالُ القرون الاولی» (طه _ 51)
اگر خدا همه ما را زنده و به اعمالمان رسیدگی میکند پس وضع آن همه انسان‌های پیشین که مرده و نابود شدهاند چه میشود؟ حضرت موسی فرمود: «عِلمُها عند ربّی لا یضِلُّ رَبّی و لا ینسی» علم همه آنها نزد پروردگارم در کتابی محفوظ است و پروردگار من گمراه نمیشود و چیزی را فراموش نمی‌کند.
در آیه‌ای جواب دو شبهه اخیر به این صورت بیان شده است : «قُل یحییها الذی اَنشأها اَوّلَ مرّه و هو بکلِّ خلقٍ علیم ؛ بگو مردگان را همان کسی زنده می کند که نخستین بار ایشان را پدید آورد و او به هر آفریده ای داناست» (سوره یس _ 79)
هدف مقاله حاضر دو امر است: طبقه بندی نظریههای مربوط به ارتباط دین و سیاست (و همچنین نهادهای آن دو) و تبیین چرایی هر نظریه با رجوع به مبانی نظری آنها. این مقاله بر اساس گونهشناسی خاصی بین ارتباط دین و سیاست و رابطه روحانیت و دولت تفکیک قائل میشود. در خصوص بحث اول, برخی معتقدند دین به سیاست میپردازد، در حالی که برخی دیگر این ارتباط را نفی میکنند. گروه اول خود به سه قسم حداکثریها، منطقهالفراغیها و حداقلیها و گروه دوم به دو قسم متدینان و دین ستیزان تقسیم میشوند. قسمت دوم مقاله به ارتباط نهاد دین (روحانیت و فقها) و دولت میپردازد. این رابطه ممکن است یا به صورت ادغام (و اتحاد) یا تعامل (و همکاری) و یا استقلال (و جدایی) تصور شود.
واژگان کلیدی: سکولاریسم, حداکثری, حداقلی, منطقهالفراغی
امروزه بحث عرفیگرایی (Secularism) از مهمترین بحث ها در حوزه دین و مناسبات اجتماعی به شمار میآید. در گونهشناسی حاضر بین نسبت دین و سیاست و ارتباط نهاد دین (روحانیت) و نهاد سیاست (دولت) تفکیک صورت خواهد گرفت. این تفکیک در عالم مسیحیت وجود ندارد، چون دین مسیحیت چندان سیاسی نبوده که بحث اول در آن مطرح شود. پس مسأله اصلی, همانگونه که توماس هابز اشاره دارد، آن است که قدرت مدنی تابع قدرت روحانی باشد، یا بالعکس. هابز به شش دلیل قدرت روحانی را تابع قدرت مدنی میداند و پادشاهان مسیحی را متولی اصلی امور دینی نیز تلقی میکند (هابز،1380: 452_ 479).
تعریف دین نزد متکلمان، مورخان، مردم شناسان، روانشناسان، جامعه شناسان و فیلسوفان متفاوت است، همانگونه که رویکردهای متفاوتی (همچون تحویلگرایی، کارکردگرایی، عقلگرایی و شهودگرایی) نسبت به دین وجود دارد (شجاعی زند، 1380: 11_22). به نظر میرسد در این مقاله باید به تعریف کلامی دین (به دلیل توجه به دین خاص) بسنده نماییم، خواه به آن از دیدگاه حداقلی نگریسته شود خواه حداکثری. بر این اساس دین عبارت است از «مجموعه نصوص و متون وحیانی».
واژه «سیاست» هم به معنای علم سیاست ( Politics) به کار میرود و هم به معنای سیاست روزمره و خط مشی (policy). علم سیاست در اینجا به معنای کلاسیک خود (آن گونه که افلاطون و فارابی و امثال ایشان به کار میبرند) مد نظر است، نه معنای مدرن و تجربیاش. از آنجا که در تفکر سنتی ما علم سیاست و امر سیاسی از هم جدا نشدهاند، در اینجا نیز نمیتوان آنها را تفکیک کرد. در قسمت اول مقاله, که رابطه دین و سیاست را بررسی میکنیم، دین به معنای متون و نصوص مقدس را با سیاست نسبت سنجی مینماییم. در قسمت دوم مقاله, که رابطه نهاد دین و نهاد سیاست بررسی میشود، در واقع به نسبت سنجی روحانیت و دولت نظر داریم. دولت در اینجا به معنای حکومت (به عنوان نهاد سیاست) است، نه به معنای مجموعه حکومت، حاکمیت، ملت و سرزمین.
مقصود از «اندیشه سیاسی اسلامی» در عنوان مقاله، هر گونه تفکر منسجم اندیشمندان در خصوص قلمرو سیاست در اسلام میباشد. قید «اسلامی» به این مسأله اشاره دارد که اقوال مختلف، قرائتهایی در حوزه اسلام دو هستند;[2] و از همین جا حکم آنها از اسلام یک (متن قرآن و سنت) متمایز میشود. علت اختلاف اقوال در این زمینه، آن است که هر یک از قرائتهای مختلف از متن واحد بر اساس پیشفرضها و مبانی مختلفی انجام شده است.
هدف این مقاله دو امر است: طبقه بندی نظریههای مربوط به ارتباط دین و سیاست (و همچنین نهادهای آن دو) و تبیین چرایی هر نظریه با رجوع به مبانی نظری آن. بر این اساس میتوان گفت سطح مقاله حاضر از سطح توصیف گذر کرده و به تبیین (علت یابی) و تحلیل (یافتن مبانی و پیشفرضها) میرسد.
مسأله دیگری که نقطه تمرکز تحقیق را مشخص میکند، محدود نمودن تحلیل ما به حوزه اندیشه است. در واقع به بحث حاضر هم از دیدگاه اندیشهای و هم از دیدگاه جامعه شناختی میتوان نگریست. از دیدگاه اندیشهای این بحث مطرح میشود که دین و سیاست (و روحانیت و دولت) چه نسبتی با هم میتوانند داشته باشند. در سطح دوم، از دیدگاه جامعه شناختی, میتوان روابط و تعاملات این دو نهاد را در سطحی غیر هنجاری به بحث گذاشت. آنچه در گونهشناسی نظریه ها در این مقاله دنبال میشود، سطح اول (مباحث اندیشهای و نظری) است. بنابراین در اینجا بحث از روحانیت و دولت و روابط آنها در سطح نظری انجام میشود، نه با دیدگاه جامعه شناختی.
در سطح اول (مباحث نظری رابطه دین و سیاست) دو دیدگاه کلی وجود دارد: گروهی بین دین و سیاست ارتباط و همبستگی میبینند، در حالی که عرفیگرایان (سکولارها) آنها را با هم مرتبط نمیدانند. در واقع سکولارها معتقد به جدایی و انفکاک دو مقوله فوق هستند. جابری سکولاریسم, به معنای جداسازی نهاد دین از دولت, را در اسلام سالبه به انتفای موضوع میداند، چون در اسلام کلیسایی وجود ندارد که از دولت جدا شود.
اصطلاح سکولاریسم برای اولین بار توسط هلی یاک ( Holy Yoak) در انگلستان به کار رفت. وی خواستار آن شد که آموزش و پرورش, بهداشت و سایر خدمات عمومی از نهادهای مذهبی جدا و به دولت واگذار شود ( برقعی, 1381: 17). در این مقاله از فرآیند سکولار کردن جوامع یا عرفی سازی (secularization) بحث خواهیم کرد.
واژه سکولاریسم ( Secularism), که معمولاً در کشورهای پروتستان رایج است، از واژه لاتین saeculom (به معنای گیتی) گرفته شده است. در کشورهای کاتولیک اروپا، معمولاً واژه لائیسته(Laicite´) به کار میرود. Laos به معنای «مردم» و Laikos به معنای «عامه مردم» (در مقابل کاهنان و روحانیون) است. آشوری، واژه «سکولاریسم» را به «دین جداخواهی» و «لائیسیسم» را به «دین جدایی» ترجمه کرده است (آشوری، 1374: 201 و 333 ).
سید جواد طباطبایی، به دلیل اختصاص واژه لائیسیسم به حکومت فرانسه پس از انقلاب، مترادف بودن این دو واژه را مغالطهای آشکار میداند: «گاهی واژه Laicite´ را با اصطلاح Secular معادل میگیرند، که به هیچ وجه درست نیست. مفهوم Laicite´ اصطلاحی فرانسوی است و در آغاز برای بیان نظام حکومتی برآمده از انقلاب فرانسه به کار رفته است. جز فرانسه، مکزیک و با مسامحهای ترکیه _ که از این حیث مقلد فرانسه است _ هیچ یک از نظام های حکومتی اروپایی _ مسیحی را نمیتوان لائیک خواند» (طباطبایی، 1380: 321).
لائیسیته به «وضعیت» یا «اصل» جدایی نهادهای دین و سیاست, و لائیسیسم به اندیشه مربوط به تفکیک آنها اطلاق میشود. هر چند واژة سکولاریسم و لائیسیسم مترادف تلقی میشوند, ولی به نظر می رسد. خاستگاه آنها با هم متفاوت بوده است. فرانسه _ بر خلاف کشورهای انگلوساکسون _ با مظاهر دین در حوزة عمومی هم مشکل دارد.
در زبان عربی واژه «علمانیه» را به عنوان ترجمه سکولاریسم در نظر گرفتهاند. به اعتقاد محمد عماره، لویس بقطر در سال 1828 میلادی برای اولین بار این معادلگذاری را انجام داد. عزیزالعظمه آن را برگرفته از علم (العظمه، 1992: 18) و عادل ضاهر آن را برگرفته از «عالَم» میدانند. (ضاهر، 1993: 37). به اعتقاد ناصیف نصار، علمانیت در راستای تحقق توسعه و نوسازی، با هر گونه تمامیت خواهی، ضرورت تاریخی و اجتماعی و الزامهای عقلی و فلسفی مخالفت میکند ( نصار، 1970: 184_185). بررسی طبقهبندی موجود دربارة ارتباط دین و سیاست
قبل از آنکه معیارهای طبقه بندی در این مقاله را ارائه نماییم مروری بر طبقه بندیهای موجود خواهیم داشت. حسین بشیریه در مقاله کوتاهی به تقسیم دو گانه جدایی حوزه دین از سیاست و ترکیب آنها و نظریة کسانی چون کاشفالغطاء، شیخ فضلالله نوری، امام خمینی، بازرگان و تقیزاده اشاره میکند (بشیریه، 1378: 55_61). او هرچند به خوبی بین دو دسته دلایل دروندینی و بروندینی تفکیک کرده و در این ضمن به نظریههای مختلف اشاره نموده، اما مرز مشخصی بین نسبت دین و سیاست و رابطه نهاد دین و دولت قائل نشده است. عبارت هایی چون «هدف اصلی، اجرای احکام شرع است و بنابراین باید قوانین با شرع منطبق باشند» به امر اول, و جمله هایی چون «روحانیون و ارث حاکمیت در اسلاماند و حکومت از آن ایشان است» به امر دوم نظر دارد (همان).
داورسون وابستگی دولت به دین را تئوکراسی, وابستگی دین به دولت را نیمه تئوکراسی و جدایی آن ها را ویژگی نظامهای لائیک میداند (داورسون, 1381: 93). حاتم قادری نیز شش مدل زیر را برای ارتباط یا نسبت دین و سیاست، محتمل میداند: وسعت دین نسبت به سیاست، وسعت سیاست نسبت به دین، انطباق آنها، تداخل ]فیالجمله[ آنها، مماس بودن دین و سیاست و بالاخره تباین آنها (قادری، 1378: 437_438).
همانگونه که خود او اشاره میکند، مدلهای ششگانه فوق صرفاً برای تسهیل و تفهیم نظری ارتباط میان دین و سیاست عرضه شده است و نباید در عالم واقع انتظار داشت که به طور کامل واقعیت داشته و مورد شناسایی قرار گیرد. (همان: 438).
ناصیف نصار به طبقه بندی پنجگانهای دست میزند:
_ اتحاد و در همآمیختگی (اندماج): در این حالت حاکمیت سیاسی و دینی متحد میشوند و حاکم سیاسی منصب حاکم دینی را یا خود عهدهدار میشود و یا شخصی را بر آن کار میگمارد. این نوع حکومت را حکومت دینی (تئوکراسی) مینامند.
_ نادیده انگاری (انکار): که ظاهراً در مقابل حالت نخست است.
_ هم پیمانی (تحالف): همانگونه که اردشیر میگوید، دین و حکومت دو برادر همزادند و یکی بدون دیگری نمیتواند باقی بماند. از سویی دین اساس حکومت است و از طرف دیگر حکومت، نگهبان دین میباشد.
_ به حاشیه راندن (استبعاد).
_ استقلال: البته مقصود از استقلال دین از دولت آن نیست که دین کاملاًَ منزوی شود، بلکه به هر حال نقشی در حاکمیت فرهنگی و اجتماعی داراست (نصار، 1995: 143_184).
از دیدگاه نصار پنج مدل فوق دارای شدت و ضعف هستند. پس اگر هم پیمانی بین دین و دولت تقویت شود، به اتحاد نزدیک میشود; همانگونه که اگر این رابطه تضعیف گردد, به حالت استقلال سوق پیدا میکند (همان: 161). هم پیمانی (تحالف) نهاد دین و دولت در اندیشه ایرانشهری و دوره اسلامی با هم متفاوت است. در اندیشه ایرانشهری، دین همانند دیگر نهادهای مدنی دارای نقش اجتماعی است، ولی در دوره اسلامی روحانیت به عنوان نهاد دین برای خود نوعی «ولایت» یا حق تصرف قائل است و از این باب زمینه همکاری با نهادهای عرفی (همانند شاهان) را باز میکند. به نظر میرسد پنج تصور فرضی فوق، مربوط به نسبت نهاد دین و دولت باشد، نه رابطه دین و سیاست. احمد واعظی نیز برای حکومت دینی هفت مدل تصور میکند که برخی از آنها صرف فرض و احتمال هستند (واعظی، 1378: 24_30 ).
علیرضا شجاعی زند قبل از آنکه مدل مورد نظر خود در رابطه دین و دولت در اسلام را بیان نماید، روابط آن دو را از نظر منطقی به چهار شکل وحدت کامل، معاضدت و همگرایی، انفکاک و واگرایی و معاندت و ستیز در نظر میگیرد:
«لیکن این حصر مانع از آن نبوده که در ذیل هر یک از وضعیت های فوق، حالات مختلف و متعددی شکل نگیرد. مثلاًَ وقتی که دین و دولت در عین تمایز و استقلال عمل نسبی, با یکدیگر معاضدت و همکاری دارند، این همگرایی میتواند حداقل دو صورت متفاوت به خود بگیرد: وضعیتی از تفاهم که در آن اقتدار برتر با دین است و شرایطی از همگرایی که در آن اقتدار برتر با دولت است» (شجاعی زند، 1376: 87). وی سپس برای صورت سوم (انفکاک و واگرایی) به آثار تکفیک پذیری در درون فرد و تمایز یافتگی در ساخت اجتماعی اشاره میکند (همان : 88).
او همچنین طبقه بندی دو وجهی ( dichotomy) دیندولتی (state religion) و دولت دینی (religious state)، الگوی دو وجهی اسمیت (مدل ارگانیک و مدل کلیسایی)، الگوی پنج وجهی پانیکار (وحدت کامل monism، دین سالاری theocracy، دولت سالاری totalitarianism، هستی سالاری ontonomy و خودمختاری autonomy) و الگوی سه وجهی وبر (قیصر پاپیسمCaesaropapism , روحانی سالاریhierocracy و دین سالاریtheocracy ) را طرح مینماید. الگوی پنجگانه پانیکار بر این اساس طراحی شده که دین و سیاست یا عین همدیگرند، یا دین اصول دولتمداری را دیکته میکند، یا دولت بر دین هیمنه دارد، یا با هم مرتبطاند و یا مناسبات آنها بر اساس الزامات بیرونی تعیین میشود. در شکل اول مدل وبر مراجع سیاسی خود را متولی امور دینی نیز میدانند، در شکل دوم روحانیون سلطه قاهره بر دستگاه سیاسی دارند و در شکل سوم سیاست ابزار تحقق آرمانهای دینی تلقی میشود. رابرتسون در جهت تکمیل این مدل، صورت چهارمی را با عنوان اراستیانیسم اضافه میکند. در این شکل، دین در قالب یک کلیسای محدود، موتور اقتدار سیاسی است (همان، 88 _94).
شجاعی زند سپس با استفاده از مدلهای فوق, که در عالم مسیحیت ارائه شدهاند، الگوهای تعامل دین و دولت در ایران اسلامی را چنین بر میشمارد:
1_ قیصر _ پاپیسم یا پادشاه روحانی، مثل حکومت متوکل و شاه عباس اول;
2_ اراستیانیسم یا دین دولتی، مثل حکومت نادرشاه;
3_ تقابل یا چالش دین و دولت، مثل عصر محمدشاه قاجار و دوره پهلوی;
4_ روحانی سالاری یا دولت دینی، که با تسامح, میتوان آن را منطبق با دوره شاه سلطان حسین دانست;
5_ دین سالاری یا روحانی پادشاه، همانند عصر نبوی و تا حدی, دورة خلفای راشدین (همان: 195_199).
در مدل فوق هر چند نقاط مثبت زیادی دیده میشود، ولی چون الگوهای جهان مسیحیت را مبنای خود قرار داده، به سختی بر جهان اسلام قابل تطبیق است. به طور مثال عصر شاه سلطان حسین را به سختی میتوان از شاه عباس اول جدا کرد و روحانی سالاری نامید. مدل حکومتی شاه سلطان حسین همانند شاه عباس بوده، با این تفاوت که شاه (در سیاست داخلی و به ویژه در سیاست خارجی) اقتدار و قدرت کمتری داشته است. از این نکته که بگذریم _ همانگونه که عنوان فرعی کتاب (بررسی جامعه شناختی مناسبات دین و دولت در ایران اسلامی) نشان میدهد _ این گونه مدل ها به مناسبات دین و سیاست به شکل نظری نمیپردازند و اساساً تفکیکی بین رابطه دین و سیاست و رابطه نهاد دین (روحانیت) و دولت قائل نمیشوند. این خلط بحث را در الگوی پانیکار (آنجا که از یگانگی «دین و سیاست» بحث میکند) نیز میتوان مشاهده نمود.
تفاوت دیگری که مدل شجاعی زند با مدل ارائه شده در این مقاله دارد آن است که دستور کار کتاب وی، «بررسی جامعه شناختی مناسبات دین و دولت» است، در حالیکه مقاله حاضر به مناسبات نهاد دین و دولت به شکل نظری نیز میپردازد. انزواگرایی و تفصیلگرایی _ آنگونه که توضیح داده خواهد شد _ به مناسبات نظری نهاد دین و دولت (قطع نظر از آنچه در جامعه اسلامی رخ داده) نظر دارد، نه بررسی جامعه شناختی آنها. پس در این مقاله به نظریههای هنجاری مربوط به نهاد دین و دولت نظر داریم، خواه در عالم خارج محقق شده باشد یا نه.
بر اساس نقدهایی که ممکن است به مدل ها و طبقه بندیهای موجود وارد باشد، در ادامه مقاله سعی میکنیم طبقه بندی جدیدی ارائه نماییم. مهمترین معیار در این طبقه بندی، تفکیک ارتباط دین و سیاست و نسبت نهاد دین و دولت میباشد. متفکری ممکن است به ارتباط دین و سیاست معتقد باشد ولی روحانیت و فقها را مجریان این امر نداند. جان دایه، کواکبی را به این لحاظ عرفیگرا (سکولار) میخواند (دایه، 1998: 92_104).
برخی نیز معتقدند سکولار کردن اسلام سالبه به انتفای موضوع است; چون اسلام کلیسا ندارد که از حکومت جدا شود. بنابراین به جای طرح مسأله عرفیگرایی، باید بحث هایی همچون دموکراسی و عقلانیت را مطرح سازیم (حنفی و جابری،1990: 38_44).
به نظر میرسد این پیشنهاد چندان متقن نباشد چرا که در عالم تسنن بحث نظام خلافت و در تشیع بحث حکومت فقیهان مطرح است. عبدالکریم سروش به دقت چهار معنا برای سکولاریسم در نظر گرفته است: استفاده از نعمتهای دنیوی در مقابل صوفیگرایی و عزلتنشینی, نفی دخالت روحانیت در حکومت, جدا کردن دین از حکومت و سکولاریسم فلسفی یا علمی, به معنای عدم تفسیر جهان بر اساس تبیینهای دینی (سروش, 1383). از آنجا که معنای اول و سوم به موضوع مقاله حاضر مربوط نمیشوند, تنها باید بین مسأله دخالت روحانیت در امور حکومتی و مسأله ارتباط دین با سیاست تفکیک نماییم. البته سروش معتقد است مورد اول در جهان مسیحیت معنادار و در جهان اسلام بی معناست, چرا که در اسلام هیچ کاری مشروط به تولی روحانیت نیست (همان). این سخن چندان صواب به نظر نمیرسد, چون, حداقل بر اساس برخی نظریه ها, ویژگی اجتهاد در منصب هایی چون قوه قضاییه و حتی رهبری, شرط شده است. به هر حال در اینجا سعی میکنیم معیارهای طبقه بندی ارتباط دین و سیاست را از معیارهای طبقه بندی رابطه نهاد دین و دولت جدا نماییم:
1_ ارتباط دین و سیاست
1_1_ اثبات کنندگان:
1_1_1_ حداکثریها
1_1_2_ منطقهالفراغیها
1_1_3_ حداقلیها
1_2_ نفی کنندگان:
1_2_1_ دینگرایان
1_2_2_ دین ستیزان
2_ ارتباط نهاد دین و دولت
2_1_ ادغام
2_2_ تعامل:
2_2_1_ نظارت نهاد دین بر دولت
2_2_2_ نظارت دولت بر نهاد دین
2_2_3_ همکاری نهاد دین و دولت
2_3_ استقلال:
2_3_1_ تفکیکگرایان
2_3_2_ انزواگرایان
2_3_3_ تفصیلگرایان
2_3_4_ مخالفان نهاد دین 1_ ارتباط دین و سیاست
اگر در سطح نظری بخواهیم ارتباط دین و سیاست را بررسی کنیم، لازم است به این سؤال کلی بپردازیم که دین درصدد پاسخگویی به چه مسائلی از عرصة سیاست است. در پاسخ به این سؤال برخی معتقدند دین به سیاست میپردازد، در حالیکه برخی دیگر این ارتباط را نفی میکنند. گروه اول به نوبه خود به سه قسم حداکثریها، منطقهالفراغیها و حداقلیها و گروه دوم به دو قسم متدینان و دینستیزان تقسیم میشوند. 1_1_ اثبات کنندگان ارتباط دین و سیاست
به طور کلی اثبات کنندگان ارتباط دین و سیاست بر آناند که چون دین برای هدایت و تکامل بشر آمده نمیتواند نسبت به سرنوشت انسان و زندگی اجتماعی او بیتفاوت باشد. استدلالهای این گروه میتواند مربوط به ادله پیشینی و عقلی (برون متنی « meta - textual») یا مربوط به ادله پسینی و نقلی (درون متنی «textual») باشد. به بیان دیگر, هر سه گروه حداکثریها، منطقهالفراغیها و حداقلیها، ممکن است با رجوع به دلیل های عقلی یا با رجوع به متن کتاب و سنت، مدعای خود را شرح دهند. 1_1_1_ حداکثریها
طرفداران این گرایش به این نکتة کلی باور دارند که اسلام چون کاملترین دین تلقی میشود و هیچگونه رطب و یابسی را فرو گذار نکرده، به مسائل سیاسی و اجتماعی هم به شکل معتنابهی پرداخته است. بدون تردید قائلان به این نظریه در طیف گستردهای قرار میگیرند. اوج این گرایش را میتوان در «دفتر مجامع مقدماتی و فرهنگستان علوم اسلامی» (با هدایت سید منیرالدین حسینی) یافت. ایشان درصددند کلیة علوم (انسانی و طبیعی) را اسلامی نمایند و در جواب این سؤال که چرا تاکنون «فیزیک اسلامی» و یا «سیاست اسلامی» به شکل کامل تدوین نشده، چنین پاسخ میدهند که طبق استدلالهای عقلی این مسأله، امری بایسته است و اگر تا کنون تدوین و ارائه نشده، دلیل بر عدم امکان آن نمیباشد. در این گرایش برای عنصر زمان و مکان در اجتهاد تأثیری اندک لحاظ میشود. به بیان دیگر احکام صدر اسلام به آن زمان و مکان خاص محدود نمیشوند و بنابراین میتوانند برای زمان ما هم به نحو کاملی دارای پیام باشند.
به نظر میرسد عبدالله جوادی آملی دیدگاهی معتدلتر از آنها داشته باشد، هر چند در ضمن بحث «مدیریت اسلامی»، ادعاهایی شبیه ایشان دارد (جوادی آملی، 1372: 13). توصیف و نقد این دیدگاه را به محل خود وامیگذاریم (حقیقت, 1376).
محمد تقی مصباح یزدی اسلامی کردن مدیریت و امثال آن را میپذیرد، ولی تفسیر دقیقتری دارد، به نحوی که او را به طرف دیگر طیف حداکثریها نزدیک میکند (مصباح یزدی، 1372: 19_21). به اعتقاد وی، علوم مختلف به چهار گونه میتوانند به وصف «دینی» متصف گردند: به لحاظ روش، به لحاظ پاسخ، به لحاظ انسانشناسی و به لحاظ نظام ارزشی. طبق استدلال فوق میتوان از «سیاست اسلامی» سخن گفت، چرا که دین نظام ارزشی و پاسخهایی برای سوالهای سیاسی ارائه مینماید. مصباح از بین نظریههای مربوط به ولایت فقیه، به نظریة «ولایت مطلقة انتصابی فقیهان» اعتقاد دارد. به نظر میرسد طرفداران این نظریه, حداکثریتر از طرفداران دیگر نظریههای ولایت فقیه باشند. 1_1_2_ منطقهالفراغیها
نایینی دایرة امور غیر منصوص را وسیع میداند و معتقد است معظم سیاسات نوعیه از جمله کیفیت شورا از قسم دوم میباشد. او الزام در این قسم را وظیفه حکومت حقه قلمداد میکند (غروی نایینی، 1334: 98_102 ).
اصطلاح «منطقه الفراغ» را سید محمدباقر صدر به معنای حوزهای که شارع در آنجا دارای احکام الزامی نیست به کار برد. از دیدگاه او، مقتضیات زمان و مکان، مستدعی وجود چنین فضای بازی در حوزة دین, و مستلزم نقش اجتهاد و انفتاح باب آن میباشد(الصدر،1980: 400_402).
صدر در نظریة «دولت انتخابی اسلامی»، مبنای فوق را به مسأله ثابت و متغیر در شریعت پیوند میزند. حوزة منطقهالفراغ که لازم است بر اساس اصول کلی و ثابت دین اشباع شود، جزء احکام متغیر شریعت است و از استلزامات خاص زمانی و مکانی تأثیر میپذیرد. بدین لحاظ است که میتوان این گونه احکام را شرعی نامید(کدیور، 1376: 166).
بر اساس این دیدگاه اهداف و وظایف دولت اسلامی عبارت است از:
_ بیان احکام شرعی (یعنی قوانین ثابت دینی)،
_ وضع تعالیم: که بقای آن به ظروف (زمانی و مکانی) و شرایط بستگی دارد،
_ تطبیق احکام شرعی (اعم از ثابت و متغیر) بر امت،
_ قضاوت در خصومتهای افراد و دولت بر اساس احکام (ثابت) و تعالیم (متغیر) (همان: 163 ).
در مجموع باید گفت منطقهالفراغیها، دایرة احکام غیر الزامی شرع را که به زمان و مکان وابستهاند وسیعتر از حداکثریها میبینند، هر چند دایره احکام الزامی شرع را نیز نسبت به حداقلیها، گستردهتر میدانند. به همین دلیل بود که این گرایش را بین دو گرایش حداکثری و حداقلی قرار دادیم.
بسیاری از متفکران عرب نیز اسلام را دین حکومت میدانند، ولی در عین حال چگونگی حکومت و ادارة جامعة مسلمانان را بر اساس روایت نبوی «انتم ادری بشؤون دنیاکم» به اجتهاد عموم مسلمانان وا مینهند (حنفی و جابری: 38_41 ). بدین جهت میتوان آنها را نیز در زمرة منطقهالفراغیها محسوب کرد. 1_1_3_ حداقلیها
مدعای حداقلیها آن است که آنچه در مجموعه کتاب و سنت در اختیار ماست، تنها میتواند راهبردهای کلی و ارزشی را ترسیم نماید و بنابراین نباید ترسیم نظام کامل سیاسی، اقتصادی و اجتماعی را از دین انتظار داشته باشیم. این مدعا با بیانها و دلیل های مختلفی بیان شده است.
محمد مجتهد شبستری بسیاری از امرها و نهیهای صادر شده در باب معاملات (اجتماعات به معنای اعم) را ارشادی میداند و از هرمنوتیک برای فهم نقش عنصر زمان و مکان در اجتهاد کمک میگیرد (مجتهد شبستری، 1375: 228_230).
عبدالکریم سروش اصولاً دین را امری اخروی میداند، هر چند نتایجی فرعی برای دنیا نیز در برداشته باشد. فقه، مجموعة احکام است و حکم، غیر از برنامه است. فقه برای تنظیم و برنامهریزی معیشت دنیوی کافی نیست، چرا که کار آن رفع خصومات است (سروش، 1376: 251_257). سکولاریزم چیزی نیست جز علمی و عقلایی کردن تدبیر اجتماع ( همان: 424).
سروش، ریشههای فلسفی سکولاریزم و بلکه علت اصلی آن را نظریههای محض فلسفی در باب ذوات اشیا دانسته است. در نظر وی، سکولاریزم فرزند فلسفه عقلانی و متافیزیکی است که بر اساس آن هر چیزی که از پیش خود ذاتی و ماهیتی داشته باشد، دیگر نمیتواند ذاتاً دینی شود، چرا که یک چیز نمیتواند دو ذات و ماهیت داشته باشد. لذا جامعهشناسی ذاتاً دینی یا فلسفه ذاتاً اسلامی یا مسیحی نمیتوان داشت، همچنان که حکومت ذاتاً دینی هم قابل تصور نیست. قول به طبایع و ماهیات، دست خدایان و جباران روی زمین را میبندد ( همان: 438_439). مبنای دیگری که سروش برای مدعای خود توضیح میدهد، ضرورت جدا کردن ذاتیات دین از عرضیات آن است (سروش، 1377).
به نظر عادل ضاهر، تمامیت خواهی حکومت دینی، مبتنی بر تقدم وحی بر عقل است که عملاً به نفی استقلال عقل میانجامد. از این رو علمانیت با نفی مرجعیت نهایی دین، بر تقدم عقل بر نقل تاکید میکند (ضاهر، 1993: 62).
محمد اقبال همین مسأله را از زاویهای دیگر طرح میکند. به اعتقاد او نبوت پیامبر (ص) در مرحلة خاصی پایان یافته و عقل بشری جایگزین آن شده است:
«عقل استدلالگر که تنها همان سبب تسلط وی ]انسان[ بر محیط است، خود تکامل و پیشرفت است و چون تولد یافت بایستی آن را با اشکال دیگر معرفت تقویت کرد. رسالت با ظهور اسلام، در نتیجة اکتشاف ضرورت پایان یافتن خود رسالت به حد کمال میرسد و این خود مستلزم دریافت هوشمندانة این امر است که زندگی نمیتواند پیوسته در مرحلة کودکی و رهبری شدن از خارج باقی بماند» (اقبال، بی تا: 144_146).
به نظر می رسد با طرح این مسأله, دیگر جایگاه ویژهای برای دخالت دین در حوزة امور سیاسی و اجتماعی باقی نمیماند.
نظریه های مهدی بازرگان را نیز به نحوی میتوان در گروه حداقلیها مطرح نمود. او در سخنرانی سال 1341 خود این مسأله را مطرح کرد که گزارههای سیاسی در حد کلیات و راهبردهای ارزشی در دین وجود دارد. به همین دلیل میتوان گفت دین بر سیاست اشراف دارد (بازرگان، 1341). او که در دهة 1340 سعی نمود حتی قوانین ترمودینامیک را با آموزههای دینی تلفیق نماید، در سخنرانی عید مبعث 1371 این مسأله را مطرح کرد که یاد دادن نوع زندگی از جانب دین لغو است و اصولاً دین و دنیا دو مقولة جدا هستند. پس همانگونه که پیامبران درس آشپزی و چوپانی ندادهاند، امور اقتصاد و سیاست را هم به خودمان واگذاردهاند( بازرگان، بهار1374). به هر حال خود او تصریح میکند که نظریة اخیرش عدول از نظرهای قبلی محسوب نمیشود (همان: 104). به نظر میرسد سنتگرایانی همچون سید حسین نصر نیز از این جهت, حداقلی محسوب شوند.
تفاوت حداقلیها با نفیکنندگان ارتباط دین و سیاست آن است که گروه اول دیدگاهی اجتماعی دارند و قائل به توان دین در ارائة ارزشهای کلی نسبت به جامعه هستند، در حالیکه نفیکنندگان، دین و سیاست را همانند دو دایره متباین فرض میکنند. 1_2_ نفیکنندگان ارتباط دین و سیاست
کسانی که بین دین و سیاست ارتباط نمیبینند، ممکن است از سر علاقه به دین یا به دلیل ستیز با آن به چنین نظریهای رسیده باشند. از آنجا که مبانی و رویکرد این دو گروه با هم تفاوت اساسی دارد، آنها را در دو گروه دینگرایان و دینستیزان به شکل جداگانه طرح میکنیم. 1_2_1_ دینگرایان
برخی از فرقه های صوفیه اعتقادی به رابطة دین و سیاست ندارند; چرا که اصولاً سیاست را امری دنیوی و دنیا را بر باد فنا میبینند. مبنای فکری ایشان فردگرایی اخلاقی است و تکامل معنوی و روحانی فرد را اصل میدانند. از اینجا است که زاویة دید آنها به شریعت، از دیگران متمایز میشود و نمیتوانند قضایا و گزارههای سیاسی و اجتماعی در دین را برجسته نمایند. شاید بتوان به این گروه، فقیهانی را که (دست کم در دورة غیبت کبری) به تعطیل جنبههای اجتماعی دین میاندیشند، اضافه نمود. ایشان نیز ممکن است تصوری غیر سیاسی از دین داشته باشند. 1_2_2_ دین ستیزان
اگر اندیشة سیاسی اسلامی در عنوان مقاله را به جهان اسلام وسعت دهیم، میتوانیم از گروه دیگری که نه تنها اعتقادی به ارتباط دین و سیاست ندارند بلکه با دین ستیز دارند، نام بریم. اعتقاد آنها به این مسأله از ضدیت آنها با اصل دین نشأت میگیرد، نه از مقایسه بیطرفانه گزارههای دینی و سیاسی. فرد سکولار به خودی خود دین ستیز نیست. به قول سروش: «در جامعههای سکولار هم کسی با خدا عناد نورزید، بلکه دشمنی با کسانی رفت که به نام حکومت خدا حکومت میکردند» ( همان: 429 ). 2_ ارتباط نهاد دین و دولت
قسمت دوم مقاله به ارتباط نهاد دین (روحانیت و فقها) و دولت میپردازد. با حصری عقلی میتوان گفت این رابطه ممکن است یا به صورت ادغام (و اتحاد) یا تعامل (و همکاری) و یا استقلال (و جدایی) تصور شود. 2_ 1_ ادغام نهاد دین و دولت
طرفداران ادغام یا اتحاد معتقدند در حکومت دینی، نهاد و کسانی که صلاحیت اداره جامعه را دارد نهاد روحانیت یا فقیهان میباشند. البته هیچ نظریهای مدعی نیست که ضرورتاً روحانیت باید به شکل مباشر عهدهدار قوای سه گانه شود; اما بر اساس نظریههای ولایی (اعم از نصب و انتخاب)، مشروعیت کلیه ارکان به امضای والی منوط میشود. از این جهت تفاوت چندانی بین کسانی که به تفکیک رهبری و مرجعیت قائلاند با کسانی که این امر را قبول ندارند، قائل نمیشویم. اگر افلاطون معتقد بود یا فلاسفه باید حکومت کنند یا پادشاهان باید فلسفه بیاموزند، نظریههای ولایی معتقدند فقط فقها صلاحیت عهدهدار شدن حکومت را دارا هستند. فلسفه سیاسی فارابی را نیز باید در گونه ادغام نهاد دین و دولت قرار داد; چرا که در مدینه فاضله او نبی دارای قدرت دینی و سیاسی است.
مبنای نظریه ادغام, یا اتحاد, در شیعه آن است که فقیهان برای منصب ولایت از جانب امام معصوم (ع) نصب شدهاند. برخی هم به قدر متیقن استدلال میکنند و معتقدند اگر شک شود که این منصب از آن کیست، قدر متیقنِ کسانی که آن را دارا هستند فقیهان عادل خواهند بود. این دلیل در جای خود مورد نقد واقع شده است (ر.ک حقیقت، 1376: 246_248). محمد علی اراکی نیز فقیهان را قدر متیقن تصدی امور سیاسی نمیداند (کدیور، 1376: 79).
بر اساس دلیل تنزیل، ولی فقیه دارای کلیه صلاحیتهایی است که امام معصوم (ع) در این حوزه داشته است.
در بین اهل سنت، نظریه خلافت نیز به اتحاد نهاد دین و دولت حکم میکند. خلفای راشدین همانند نبیاکرم (صلی الله علیه وآله) دارای دو شأن دینی و سیاسی بودند. ماوردی خلافت را مقامی میداند که پس از نبوت برای تدبیر امور امت و تدبیر بر اساس دین مشروع و نظم دادن به ولایات خاصه و مصالح مردم تشریع شده است (الفراء، بی تا، 3).
عبدالرازق استدلال ایشان را منصوب شدن در مقام رسول الله (صلی الله علیه وآله) میداند:
«خلاصه آنکه سلطان، خلیفة رسولالله (صلی الله علیه وآله)، حامی احکام خدا در بلادش و سایه خدا بر سر بندگان محسوب میشود. پس هر کس سایه خدا و خلیفه رسولش در زمین باشد، پس ولایت او عام و مطلق خواهد بود» (عبدالرازق، 1925: 14_15).
البته مقام خلافت در طول زمان دچار تحول شد و تحت الگوهای دیگری همانند همکاری نهاد دین و دولت یا نظارت یکی بر دیگری قرار گرفت.
معمولاً در مقابل این اشکال که روحانیت میتواند مقام اجرا را به دیگران واگذارد و خود صرفاً نظارت کند، چنین گفته میشود که نظارت بدون ولایت (حق سرپرستی) عملاً باعث به حاشیه راندن علما میشود، چرا که ضمانتی برای نظارت فوق باقی نمیماند.
طرفداران ادغام، همانند حداکثریها, ممکن است بر ادلة برون دینی یا درون دینی تکیه زنند. در حالیکه امام خمینی ادغام دو نهاد فوق را بر اساس دلیلهای عقلی و نقلی اثبات میکند، محمد تقی مصباح نقطه ثقل بحث خود را دلیلهای عقلی قرار میدهد. 2_2_ تعامل نهاد دین و دولت
در تعامل نهاد دین و دولت، وجود و همکاری دو نهاد فوق مفروض گرفته میشود; خواه این فرض بر اساس رأی دینی و خواه به خاطر اضطرار سیاسی و اجتماعی باشد. قید اخیر را به این دلیل اضافه کردیم که ممکن است به طور مثال درباره نظریه «سلطنت مشروعه» این اشکال مطرح شود که قائلان به این نظریه در اصل به ولایت انتصابی فقیهان معتقدند، اما از باب اضطرار مهر تایید بر سلطنت مسلمان ذی شوکت زدهاند. پاسخ ما در اینجا آن است که دلیل گرایش به این گونه اقوال در طبقه بندی حاضر چندان مد نظر نیست. مهم آن است که این نظریه، مبنای عمل فقیهان در طول چند صد سال بوده است.
به هر حال تعامل نهاد دین و دولت به سه صورت نظارت نهاد دین بر دولت، نظارت دولت بر نهاد دین و همکاری آنها قابل تصور است. در صورت سوم، هم عرض بودن این دو نهاد و همکاری آنها فرض گرفته میشود. قدر اشتراک این سه صورت آن است که امور حکومتی به نهادی واگذار میشود که روحانیت و فقیهان در رأس آن قرار ندارند. 2_2_ 1_ نظارت نهاد دین بر دولت
در این فرض، نهاد دین و دولت دو وجود جدا از هم و همکار تلقی میشوند، اما نهاد دین نسبت به دولت از نظارت (همراه با ضمانت) برخوردار است. به طور مثال در نظریه «خلافت مردم با نظارت مرجعیت» (سومین نظریه سید محمد باقر صدر)، خلافت جریان رشد انسان به سوی خداوند تلقی میشود و امت حق خدادادی خلافت خود را بر اساس راههای زیر اعمال میکند: انتخاب رئیس قوه مجریه و انتخاب اعضای مجلس اهل حل و عقد (قوه مقننه). تنها در وجود مبارک معصوم (ع) شاهد و خلیفه جمع میشود، اما در غیبت کبری جریان شهادت (نظارت و اشراف) در وجود مراجع صالح تقلید و جریان خلافت در امت تبلور مییابد (کدیور، 1376: 130_135).
این دیدگاه با نظریه دولت مشروطه نایینی در نظارت نهاد دین بر دولت مشترک است، هر چند در نظریه نایینی نقش مردم با اذن فقیهان صاحب ولایت در امور حسبیه مشروعیت مییابد، اما در نظریه صدر حقوق سیاسی مردم, مستقل از ولایت فقیهان به رسمیت شناخته شده است. (همان: 136_137).
حسینعلی منتظری در سخنرانی 13 رجب 1419، به مسأله نظارت اشاره نمود. اگر این مسأله را تفسیری بر نظریه «ولایت انتخابی مقیده فقیه» تلقی کنیم، باید گفت ولی فقیه انتخابی باید سعی کند اجراییات را به کارشناسان واگذار کند و خود بیشتر نقش نظارتی داشته باشد. اما اگر این سخنرانی عدولی از نظریه قبلی محسوب شود _ آنگونه که از آرای جدیدتر ایشان استنباط می شود _ در واقع, گذاری از نظریه ولایت به نظریه نظارت رخ داده است (حقیقت، 1381: 309). 2_2_2_ نظارت دولت بر نهاد دین
عکس حالت فوق را میتوان در حالتی تصور کرد که پادشاهان به نهاد دینی اعتقاد دارند ولی آن را بخشی از حاکمیت خود قلمداد میکنند. شاید بتوان این صورت را در عهدنامه اردشیر مثال زد که هر چند دین و حکومت دو برادر همزادند و یکی بدون دیگری نمیتواند باقی بماند; اما نظارت و برتری دولت پادشاهی او بر نهاد دین مفروض تلقی شده است.
از نظر اردشیر, دولت (به مثابه یک ستون) بر دین (به مثابه بنیاد) تکیه میزند و هر چند بنیاد از اهمیت بیشتری برخوردار است, اما شاه باید تلاش کند بر آن تسلط داشته باشد (عباس, 1348: 65_68).
فردوسی نیز میگوید:
چنان دین و شاهی به یکدیگرند
تو گویی که در زیر یک چادرند
نه بی تخت شاهی بود دین به پای
نه بی دین بود شهریاری به جای
در بین اندیشمندان دینی میتوان به سیاستنامهنویسانی همچون خواجه نظام الملک طوسی اشاره نمود. ایشان با مشروعیت بخشیدن به حاکمان، عملاً نهاد دین را تحت نظارت دولت قرار داده است. همانگونه که طباطبایی معتقد است، بایستی سیاستنامههای دوره اسلامی را ادامه سنت اندرزنامهنویسی دوران ساسانیان دانست. شالوده تحلیل سیاسی سیاستنامه، نظریه شاهی آرمانی ایرانشهری است. پس پادشاه برگزیده ایزد است و نه خلیفه و جانشین پیامبر خدا و یا امامی که با بیعت امت انتخاب میشود تا بر اجرای احکام شریعت مباشرت نماید (طباطبایی، 1372: 35 و 43). 2_2_ 3_ همکاری نهاد دین ودولت
همکاری نهاد دین و دولت با فرض همعرض بودن آنها را میتوان در نظریه سلطنت مشروعه متجلی دید. این نظریه دو رکن دارد: ولایت انتصابی فقیهان در امور حسبیه و سلطنت مسلمان ذی شوکت در امر حکومت (کدیور، 1376: 60_79). بر این اساس فقیهان به افتا و قضاوت و اجرای احکام و اقامه جمعه و جماعات میپردازند و از همه مهمتر به سلطنت شاه مشروعیت میبخشند. در مقابل، شاهان که از حداقل صفات رهبری برخوردارند، شؤون روحانیت را در حوزه های فوق محترم میشمارند. به قول قطبالدین شیرازی:
«مراد از «اولیالامر»، پادشاه و علماءاند که اهل علم و قلماند; زیرا که امر پادشاه به حکم و سیاست بود و امر عالم به حکم قلم و فتوا. تا فتوای اهل علم نباشد، پادشاه سیاست نتواند کند و تا سیاست پادشاه نباشد، فتوای اهل علم به نفاذ نرسد» (الشیرازی، 1369: 157). 2_ 3_ استقلال دولت از نهاد دین
در این فرض، بر خلاف دو صورت ادغام و تعامل، دو نهاد فوق همانند دو دایره متباین و مستقل تصور میشوند. لازمه استقلال دولت از نهاد دین، حداقلی بودن در موضوع ارتباط دین و سیاست و یا نفی این ارتباط نیست. برخی دین و سیاست را مرتبط، ولی نهاد دینی را از دولت مستقل میدانند. گونههای استقلال دولت از نهاد دین را به شکل استقرایی در چهارگونه تفکیکگرایان، انزواگرایان، تفصیلگرایان و مخالفان نهاد دین استقصا کردهایم. 2_ 3_ 1_ تفکیک گرایان
این گروه معتقدند دو نهاد دین و دولت وظایفی کاملاً جدای از هم دارند و به طور کلی باید از هم متمایز باشند. از این دیدگاه تخصص در امر دین اساساً ربطی به تخصص در امر سیاست ندارد، به ویژه در عصر حاضر که کلیه امور تخصصی شدهاند. مهدی حائری در نظریه وکالت خود، ولایت سیاسی را برای فقیهان و حتی معصومان (علیه السلام), امری محال میداند. از آنجا که دلیل عقلی تخصیص نمیپذیرد، استدلال به «عدم امکان تشریع در اجرائیات» تفصیلی بین معصوم و غیر معصوم قائل نمیشود. از دیدگاه حائری، لازمه امکان تشریع در اجرائیات، دور مضمر است و بنابراین ثبوتاً محال میباشد (حائری یزدی، 1995: 165_170) و آرای سروش و شبستری را نیز باید در زمره تفکیکگرایان به شمار آورد.
نکته حائز اهمیت در این نوع سکولاریسم آن است که, به قول ناصیف نصار, نهاد دین ضرورتاً به حاشیه و انزوا رانده نمیشود، بلکه ممکن است همچون دیگر نهادها به حیات خود ادامه دهد و نقشی خاص را در حاکمیت فرهنگی و اجتماعی ایفا نماید (نصار، 1995: 181) همانگونه که روسو و دیگران برای دین مدنی ( civil religion) نی
تعداد صفحات : 27
درباره ما
هدف این سایت جلب رضایت شماست
از شما خواهشمند است که مطالب مورد نیاز خود را
در قسمت نظرات علام کنید.
با تشکر مدریت محترم سایت
فرهاد نوروزی
نظرسنجی
نظر شما درباره وبلاگ من چیست؟
آمار سایت
کل مطالب : 106
کل نظرات : 7
افراد آنلاین : 1
تعداد اعضا : 1
آی پی امروز : 0
آی پی دیروز : 15
بازدید امروز : 2
باردید دیروز : 18
گوگل امروز : 0
گوگل دیروز : 0
بازدید هفته : 55
بازدید ماه : 38
بازدید سال : 874
بازدید کلی : 29,227
دینی
<RB:Block_Left>
<RB:Block_Left_Loop>
<style type="text/css">
.menutitle{padding:5px 3px 5px 3px;border: 1px #000000 solid;font:9pt tahoma;border-bottom:0px;text-align:right;margin-top:10px;-moz-border-radius:5px;-moz-border-radius-bottomright:0px;-moz-border-radius-bottomleft:0px;}
.menubody{padding:5px 3px 5px 3px;border: 1px #000000 solid;font:9pt tahoma;text-align:right;margin-bottom:10px;-moz-border-radius:5px;-moz-border-radius-topright:0px;-moz-border-radius-topleft:0px;}
</style>
<div dir="rtl" class="menutitle">[Menu_Title]</div>
<div dir="rtl" class="menubody">[Menu_Code]</div>
</RB:Block_Left_Loop>
</RB:Block_Left>
|
بسیج