|
حضرت ادریس(ع)پس از آدم و شیث(علیهما السلام)به مقام پیامبری برگزیده شد. او همواره مردم را به پرستش خدای یگانه و دوری ازگناه دعوت می کرد و پیروانش را به ظهور پیامبران بعدی، بویژه خاتم الانبیاء محمد مصطفی(ص)، بشارت می داد .سلسله مقالات پیامبران آسمانی را با مروری بر زندگی این پیامبر بزرگ آغاز می کنیم. در نام این پیامبراختلاف است. گروهی نامش را اخنوع و لقبش راادریس دانسته اند. دسته ای وی را «اوزریس » خوانده، ادریس رامعرف این نام شمرده اند. جمعی معتقدند نامش در تورات «اخنوع »یا «خنوع » است و «هرمس الهرامسه » و «مثلث النعمه » و«المثلث » لقب داده اند; زیرا ملک و حکیم و نبی بوده است. علامه طباطبایی(ره)در این باره می فرماید: نام ایشان به زبان یونانی طرمیس بود که در زبان عربی اخنوع گفته می شود. اما بعضی دیگر می گویند: در زبان یونانی به ایشان ارمیس می گویند که درزبان عربی هرمس گفته می شود و خداوند عزوجل هم درکتاب قرآن ایشان را ادریس نامید.» ادریس در قرآن فخررازی در ذیل آیات 56 و 57 سوره مریم چنین می گوید: 1- همانا ادریس پیامبری راستگو و صدیق بود.(انه کان صدیقا) 2- آن حضرت مقام نبوت داشت.(نبیا) 3- خداوند مقامش را بلندگردانید.(و رفعناه مکانا علیا) شیخ طوسی(ره)در باره اوصاف حضرت ادریس به آیه های 84 و 85سوره انبیاء اشاره کرده، می فرماید: 4- برعمل صالح و اطاعت از خداوند استوار بود.(و ذکری للعالمین) 5- در بلاها بردباری بسیار نشان می داد.(و اسماعیل و ادریس وذالکفل کل من الصابرین) علامه طبرسی(ره)به خاطر عدم شتاب در استجابت دعا را نشانه بردباری ادریس می داند. خصوصیات ادریس حضرت ادریس(ع)به کثرت درس و تعلیم و نشر احکام و سنن الهی مشهود بود و بدین سبب وی را «ادریس » نامیدند. او نخستین کسی بود که به نوشتن پرداخت و در علم ستاره شناسی وحکمت نظر کرد. خداوند وی را از اسرار و چگونگی ترکیب فلک ونقطه اجتماع ستارگان آگاه ساخت و شمار سالها و دانش ریاضی وهیئت به او آموخت. وقتی ادریس به پیامبری مبعوث شد، مردم به هفتاد و دوزبان سخن می گفتند و خدای متعال همه آن لغات را به وی تعلیم داد. اوهمچنین نخستین کسی بود که حرفه و هنر دوزندگی داشت و لباس می دوخت. قبل از وی مردم پوست برتن می کردند. ادریس خیاط بود ودر مسجد سهله بدین کار اشتغال داشت. آن پیامبر بزرگوار نخستین فرستاده خداوند بود که با اسلحه به جنگ دشمنان (فرزندان قابیل)رفت. یکی از فرزندان قابیل را به اسارت در آورد. عبادت ادریس ابن عباس می گوید: «کان ادریس النبی(ع)یسیبح النهار و یصومه و یبیت حیث ماجنه اللیل و یاتیه رزقه حیث ما افطروکان یصعد له من العمل الصلاح مثل مایصعد لاهل الارض کلهم » حضرت ادریس(ع)روز را به عبادت و روزه می گذراند و شب در هرکجامی رسید بیتوته می کرد. هنگام افطار، هرجا که بود روزی اش می رسید. کردار نیک وی که هروز به آسمان می رفت. با اعمال صالح همه مردم زمانش برابر بود. حضرت ادریس هنگام دوختن لباس به حمد، تسبیح، تمجید، تکبیر،توحید خداوند لب می گشاد و اعمال یک روز او با کردار همه اهل زمین در زمان وی برابر بود. سیمای ادریس در دعاها سیدرضی الدین بن طاووس(ره)دعاهایی نقل کرده که نام و یاد این پیامبر بزرگ در آن دیده می شود. در دعاهای ویژه ماه ربیع الاول چنین آمده است: «واسئلک باسمک الذی دعاک به ادریس فرفعته مکانا علیا ان ترفعنا الی احبت البقاع الیک...» در دعاهای مختص ماه مبارک رجب نیز چنین می خوانیم: «اللهم انی اسئلک باسمک... و معلم ادریس عددالنجوم و الحساب و السنین و الشهود و اوقات الازمان » چنانکه پیدا است این دعا به برخی از اوصاف ادریس اشاره می کنداز جمله داشتن شمار سالها، ریاضی و نجوم. فرزندان ادریس ادریس پیامبر فرزندان متعددی داشته که فقط نام «متوشلخ » و«ناخورا» و «حرقاسیل » در کتابها ذکر شده است. زبان ادریس ابن عباس می گوید: پنج تن از پیامبران به زبان سریانی(یونانی)سخن می گفتند: 1- آدم(ع) 2- شیث(ع) 3- ادریس(ع) 4- نوح(ع 5- ابراهیم(ع) ادریس چندمین پیامبر است؟ مشهور این است که حضرت ادریس(ع)سومین پیامبر است و پس از آدم و شیث(ع)بدین مقام برگزیده شد. گروهی وی را دومین پیامبر می دانند و دسته ای نیز نوح راپیامبر دوم شمرده اندو ادریس را یکی از انبیاء بنی اسرائیل می دانند. ابن کثیر در پاسخ این گروه می گوید: این سخن گمانی بیش نیست. گروهی نیز ادریس را یکی از علمای بنی اسرائیل دانسته اند. این سخن به وسیله بعضی از مفسیران رد شده است. آیا الیاس همان ادریس است؟ ابن مسعود و ابن عباس چنان نقل کرده اند که الیاس همان ادریس است. البته این سخن صحیح نیست; زیرا طبق کتب تاریخی الیاس ازفرزندان نوح(ع)و ادریس جد پدر نوح است و این دو قابل جمع نمی نماید. سیمای پیامبر اسلام(ص)و علی(ع)در مصحف ادریس در صحف ادریس پیامبر چنین آمده است: «هنگامی که خداوندابلیس را تا روز موعود مهلت داد، به او فرمود: برای آن روزموعود بندگانی را انتخاب و قلبهایشان را امتحان کرده ام. آنان دوستان من هستند برای آنها پیامبر مصطفی(ص)و امینی چون مرتضی(علی)«ع » انتخاب کرده ام. پس مصطفی(ص)را پیامبرآنها(امت)را یارو و انصار قرار دادم. آنها امتی هستند که من برای پیامبرم مصطفی(ص)و امینم مرتضی(ع)اختیار کرده ام.» نکته مهمی که از این جملات به دست می آید این است که اولا حضرت ادریس(ع)آمدن پیامبری به نام محمد(ص)را بشارت می دهد و ثانیا به جانشینی و ولایت علی بن ابی طالب(ع)بعد از پیامبر(ص)تصریح می کند. پیامبر اسلام(ص)در صحف ادریس «بهیائیل » خوانده شده و ادریس پیشاپیش جز ظهورش را داده است. ولادت و دوران کودکی آن حضرت علامه طباطبایی(ره)درباره مکان ولادت حضرت ادریس(ع)می فرماید: حکیمان و دانشمندان در باره مکان ولادت ادریس اختلاف کرده اند. گروهی بر این باورند که او در شهر «منف » مصر به دنیا آمد ودر آنجا وی را «هرمس الهرامه » می خواندند; و گروهی چنان می اندیشید که او در بابل به دنیا آمده است. در باره دوران کودکی حضرت ادریس(ع)می گویند: ایشان استادی به نام «اغشاذیمون » داشته است. علامه طباطبایی(ره)می فرماید: کسی در باره زندگی این شخص چیزی نگفته است. فقط گفته اند که او یکی از انبیای یونان و مصر بوده،«اورین دوم » شهرت داشت. یونانیها و مصریها ادریس را «اورین سوم » می خواندند. ادریس و ستمگران پادشاه ستمگری بر قوم ادریس(ع)حکومت می کرد و فرمانش برمال وجان مردم نافذ بود. روزی پادشاه برای تفریح از مرکز حکومت خودخارج گردید. در راه به چمن زاری سبز و خرم رسید و آنجا راپسندید. از فررای خود پرسید: این چمنزار از کیست؟ گفتند: آن مردی خدا پرست با فلان نام و نشان. شاه دستور داد مرد بینوا را احضار کردند. به او فرمان زمین را به دربار واگذارد. مرد با ایمان گفت: خانواده ام از تونیازمندترند. شاه گفت: پس به من بفروش. مرد حاضر نشد. شاه خشمگین به خانه بازگشت; ولی بسیار ناراحت به نظر می رسید و در اندیشه بود که چگونه زمین را از آن مردبگیرد. همسر ناپاک شاه، چون شاه را عصبانی دید و سبب را دریافت،گفت: چاره کار آسان است. گروهی از یاران پلیدش را طلبید ودستور داد: نزدشاه گواهی دهند مالک زمین کافر و از دین شاه روی گردان شده است. به گواهی آنان ما زمین به تصرف شاه در آمد. در برابر این جنایت بزرگ، پروردگار خشمگین شده، به ادریس(ع)امر کرد نزد ستمکار رفته، به وی هشدار دهد ویاد آوری کند که پایتختو پیکر همسرت طمعه سگان خواهد شد. ادریس(ع)پیام پروردگار را رسانید. شاه گفت: پیش از آنکه به دست من کشته شوی برون رو. همسرش گفت: از پیام خدای ادریس بیمناک مشو; من افرادی را برای کشتن وی می فرستم. بدین ترتیب، گروهی به تعقیب ادریس پرداختند. ادریس به فرمان خداوند از شهر خارج شد; خود را مخفی ساخت و چنین دعا کرد: خداوند! باران رحمتت را براین شهر نازل مفرما تا من درخواست کنم. دعای ادریس مستجاب شد. او به غاری پناه برد و با حمایت فرشته ای که همه شب غذایش را می آورد به زندگی ادامه داد. پروردگار شاه ستمگر را سرنگون کرد; در چنگال مرگ اسیر ساخت،شهر را ویران و همسرش را طعمه سگان ساخت. از مخفی شدن ادریس درغار بیست سال گذشت و حتی یک قطره باران نیز برآن سرزمین نبارید. زندگانی مردم بسی خت شد. مردم گفتند: بدبختی ما به سبب نفرین ادریس(ع)است. به درگاه خداوند رفتند; از گناهان خوداستغفار کردند و خاک ندامت بر سرریختند. خداوند توبه آنان راپذیرفت و ادریس را به شهر بازگرداند. مردم در پیشگاه او توبه کردند و باران با دعای ادریس به شهر بازگشت. |
مقدمه
مسئله ى ارتباط دین و اخلاق از مسائلى است که فیلسوفان، متکلّمان و اندیشهوران علم اخلاق را از دیرباز به خود مشغول ساخته است. با نگاهى گذرا به سنّت هاى تاریخى حیات بشرى، همسازى و همسانى و اتحاد معیارها و الزامات و هنجارهاى اخلاقى با دستورهاى دینى در بسیارى از ممالک مشهود است. تعابیر اخلاق اسلامى، یهودى، مسیحى، هندویى و مانند این ها، گواه بر این مطلب است. گاه پیوستگى عمیق میان این دو پدیده، محققان را از تفکیک تفکّر اخلاقى از دیگر ابعاد حیات دینى غافل ساخته است.
مباحث متفکران یونان و روم باستان، چون سقراط و افلاطون، مبنى بر مستقل بودن آن دو پدیده و تکامل آن نظریه در دوران معاصر، به وسیله ى مارکس و فروید و فتوا دادن بر عدم تناسب آنها و نیز گفتمان عدلیّه در باب حُسن و قُبح عقلى و شرعى افعال و مانند این ها، از سابقه ى دیرین این مسئله حکایت دارد.
کلمه ى اخلاق (جمع خلق) در لغت به معناى صفت نفسانى یا هیأت راسخه است که انسان در اثر آن حالت نفسانى، بدون فکر کردن، افعالى را انجام مى دهد. این معناى لغوى، فضایل و رذایل را در بر مى گیرد و اخلاق را به فاضله و رذیله تقسیم مى کند; ولى در اصطلاح، معانى گوناگونى دارد که توجه به آنها مبحث حاضر را به گونه ى دیگرى آشکار مى سازد.
اخلاق[1] دانشى است که از مهم ترین ابعاد زندگى آدمى سخن مى گوید. همه ى ما آدمیان، با این پرسش ها مواجهیم که چه باید بکنیم و چه نباید بکنیم. آیا در دادگاه، باید به حقیقت شهادت داد؟ آیا آزار رساندن بد است؟ آیا فرار از زندان ناپسند است؟ آیا نباید سخن دروغ بر زبان جارى کرد؟ این پرسش ها که به رفتار و عملکرد انسان ها ارتباط دارد، منشأ پیدایش پرسش هاى جدیدى شده است; از جمله این که ملاک خوبى و بدى چیست؟ آیا گزاره هاى اخلاقى، ارزش صدق دارند؟ آیا اخلاق با علوم دیگرى چون: هنر، تربیت، دین و... ارتباط دارد؟ آیا بایدها از هست ها استنتاج مى شوند؟ به بیانى دقیق تر، مسائل مربوط به مباحث اخلاقى، به هفت محور اساسى تقسیم مى شوند. که عبارت اند از:
یک. وصف از باورهاى اخلاقى
این دسته از قضایا که نوعى تحقیق تجربى، وصفى، تاریخى یا علمى به شمار مى رود، فعالیتى است که انسان شناسان، تاریخ دانان، روان شناسان و جامعه شناسان انجام مى دهند. در این جا هدف این است که پدیده ى اخلاق، گزاره هاى اخلاقى، نظام هاى اخلاقى فردى یا اجتماعى، وصف یا تبیین شوند و از رهگذر آن، دستیابى به نظریّه اى در زمینه ى سرشت اخلاقى انسان ممکن شود. این دسته از مسائل را اخلاق وصفى[2] مى نامند.[3]
دو. گزاره هاى اخلاقى یا علم اخلاق
این گزاره ها از حُسن و قُبح، باید و نباید اعمال و رفتار آدمى، و صفات خوب و بد و رذیله و فاضله سخن مى گویند. این دسته از مسائل اخلاقى، به اخلاق هنجارى یا دستورى[4] و اخلاق درجه ى اول[5] شناخته مى شوند.
حقایق اخلاقى دو گونه است:
الف) قضایایى که محمول آنها از مفاهیمى مانند خوب و بد تشکیل مى شوند;
ب) قضایایى که محمول آنها از مفاهیمى مانند باید و نباید تحقق مى یابند; البته الفاظ باید و نباید، گاه در جمله به صورت ربط ظاهر مى شوند.
سه. دفاع فلسفى از گزاره هاى اخلاقى
توجیه قواعد و احکام اخلاقى و بیان فواید عمومى اخلاقیّات و به عبارت دیگر، وجوب و لزوم متابعت انسان ها از قواعد اخلاقى، مرکز توجه همه ى فیلسوفان اخلاق بوده است. گروهى از فیلسوفان به زیان هاى روانى و اجتماعى، که نتیجه ى افعال غیراخلاقى یا رفتار منافقانه است، توجه مى دهند.
گروه دیگرى از فیلسوفان، مدّعى اند که براى اخلاقى بودن انسان، نباید هیچ نوع دلیل مبتنى بر نفع شخصى ارائه شود. تصمیم انسان براى اخلاقى بودن، باید بر احترام به تفکر اخلاقى استوار شود، بدون آنکه نیازى به توجیهات فراتر باشد. از نظر این متفکران، نداى وظیفه، قطعى و مطلق است.
گروه سوم از فیلسوفان، بر این نکته اصرار مىورزند که آراى متافیزیکى و دینى گوناگون، در تعلیل، تبیین و توجیه تعهّدات به زندگى اخلاقى، نقش بسزایى دارند. این صاحبان فکر، استدلال مى کنند که حدّاقل، بدون پاره اى مبانى متافیزیکى یا دینى، کوشش اخلاقى بى معناست.[6]
ارائه ى ملاک ارزیابى عام، جهت حُسن و قُبح هاى افعال و توجیه و دفاع فلسفى از گفتارهاى اخلاقى بشر، محور دیگرى از محورهاى اساسى اخلاق است. وقتى گفته مى شود «ملاک خوبى و بدى، لذّت بردن، سود بردن و وجدانى بودن، سازگارى داشتن با کمال آدمى یا بُعد علوى انسان است»، از ملاکِ باید و نباید سخن رفته است.از این گونه مباحث، هم در علم اخلاق بحث شده است و هم در فلسفه ى اخلاق به صورت مبادى تصدیقیّه ى علم اخلاق، بیان شده اند.
نظریه هاى مربوط به ملاک اخلاق دستورى و هنجارى، به طور کلّى به دو دسته تقسیم مى شوند: نظریه هاى غایت گرایانه[7] و نظریه هاى وظیفه گرایانه.[8]
غایت گرایان، احکام اخلاقى را به طور کمال بر آثار و نتایج عمل مترتّب مى سازند و بر اساس آن، به خوب و بد یا باید و نباید اعمال حکم مى رانند; حال، آن نتایج، سودمندىِ عمل براى شخص عامل باشد، یا لذّت گرایى، یا امور دیگرى که هیوم، بنتام، جان استوارت میل (در جایگاه نمایندگان این تفکّر) مطرح ساخته اند.
وظیفه گرایان، درستى و نادرسى یا بایستى و نبایستى عمل را بر نتایج و غایات و آثار آن بار نمى کنند; بلکه بر آن باورند که نفس عمل ویژگى هایى دارد که خوب و بد و باید و نباید بودن عمل را نشان مى دهد. کانت و پریچارد، از نمایندگان برجسته ى این مکتب به شمار مى روند.
چهار. تبیین مفاهیم و تصورات ارزشى و تکلیفى
مسائلى که به تعریف و تبیین مفاهیمى چون خوب و بد و باید و نباید مى پردازند و حقیقت آن مفاهیم را آشکار مى کنند، به مسائل معناشناختى مفاهیم اخلاقى معروف اند.
پنج. ارزش صدق و کذب و واقع نمایى گزاره هاى اخلاقى
این که آیا گفتارهاى اخلاقى، انشایى اند یا اخبارى، و آیا از واقع و نفس الامر حکایت دارند یا خیر، و اصلاً نفس الامر و محکى گفتارهاى اخلاقى چیست؟ در معرفت شناختى مسائل اخلاقى جاى مى گیرند.
شش. مباحث مربوط به استنتاج
آیا گفتارهاى اخلاقى از گزاره هاى غیراخلاقى استنتاج مى شود و بالعکس، و این که آیا قضایایى غیراخلاقى مى توانند زاییده ى گفتارهاى اخلاقى باشند، بستر مباحث مربوط به گذار باید و نباید از هست و نیست و نیز عبور از هست و نیست به باید و نباید، در این محور قرار دارد. این دسته از مباحث، به مسائل منطقى اخلاق مربوط اند.
هفت. ارتباط اخلاق با دیگر علوم و معارف
دسته ى آخر از مسائل اخلاق، به رابطه ى اخلاق با حقایق دیگر (از جمله هنر، تربیت، حقوق، دین و...) مى پردازند; این که آیا اخلاق فردى یا اجتماعى در فرهنگ و تمدّن سازى مؤثر است، آیا بایدها و نبایدهاى اخلاقى با بایدها و نبایدهاى دینى ارتباط دارند، آیا دین زاییده ى اخلاق است یا اخلاق از دین استنتاج مى شود و مانند این ها.
تمام محورهاى چهارم تا هفتم، اخلاق تحلیلى، انتقادى، فرااخلاق، مبانى اخلاق و اخلاق درجه ى دوم[9] شناخته مى شوند. اخلاق تحلیلى، به پرسش هاى اخلاقى و احکام هنجارى و ارزشى پاسخ نمى دهد; بلکه تمام کوشش آن پاسخ گویى به پرسش هاى منطقى، معرفت شناختى و معناشناختى اخلاق است.
پیش گفتار
سند غریب و خبر عجیب
الخصال عن احمد بن عمران البغدادى، قال: حدّثنا ابوالحسن قال حدثنا ابوالحسن قال حدثنا ابوالحسن قال حدثنا الحسن عن الحسن عن الحسن(علیه السلام)انّ اَحسَنَ الحَسَن الخُلق الحسَن.
بیان، ابوالحسن الاوّل محمد بن عبدالرحیم التسترى و الثانى على بن احمد البصرى التمّار و الثالث على بن محمد الواقدى ـ و الحسن الاوّل حسن بن عرفة العبدى و الحسن الثانى الحسن بن ابى الحسن البصرى و الحسن الثالث الحسن بن على بن ابى طالب(علیهم السلام)
ـ حقاً نیکوترین نیکویى ها خُلق نیکو است.[1]
تردیدى نیست که جهان کنونى از نظر مادیات و اختراعات پیشرفت هاى شگرف نموده و روز به روز وسایل آسایش مادى افزون مى گردد; ولى بدبختانه به موازات آن معنویات و انسانیت درحال افول و خاموشى است. به گوشه و کنار دنیا که نگاه کنید، مى بینید در یک جا همه ى امکانات مادى وجود دارد و در جاى دیگر، مثلاً آفریقا، هیچ! و همه داد از دموکراسى و عدالت سر مى دهند!
به همین کشورهاى اسلامى و حتى ایران خودمان (مهد تشیّع) نگاه کنید، با آن همه وسایل خوشى و رفاه که براى خیلى ها وجود دارد هر کس به نوعى گرفتار است و همه آرزوى زندگى ساده ى، حتى سى چهل سال پیش، را دارند.
یعنى آن صمیمیت، راستى و درستى، انصاف و دیگردوستىّ محبّت و تواضع و سایر صفات برجسته ى اسلامى جاى خود را با دوگانگى، دروغ، دغل بازى، گران فروشى، نفاق و تکبر عوض نموده است.
راستى چرا؟ چون اخلاق اسلامى انسانى خیلى کم رنگ و بى فروغ شده است و هر کس به فکر خویش است و بس.
یکى آن قدر پول سرگردان دارد که نمى داند کجا مصرف کند، و دیگرى نیازمند نان شب است. کارگشایى و محبت رخت بربسته است، ولى همه دم از عدالت و مساوات و نیکى مى زنیم. و الى الله المشتکى.
کتاب حاضر دروس اخلاق اسلامى است که در حوزه ى علمیه روزهاى چهارشنبه در انتهاى درس مکاسب و نیز در دانشگاه قم و دانشگاه باقر العلوم(علیه السلام)(و هم چنین حدود یک سال، در روزهاى پنجشنبه) براى نورچشمان عزیز (معجزه ى قرآن) سید محمد حسین طباطبایى و هم درس وى آقا محمد مادرشاهى که او نیز حافظ تمام قرآن کریم است گفته شده و هر بار اصلاحاتى در آن صورت گرفته است.
کلیات بحث اخلاق
مقدّمه ى علم اخلاق
انسان مرکّب از دو جزء است: 1. بدن ظاهر خاکى; 2. روح و نفس ناطقه که جوهر مجرّدى از عالم ملکوت است، و شرافت و برترى او بر سایر حیوانات به سبب این جزء است.
انسان با این دو جزء درد و لذّت را درک مى کند. روح نیز همانند بدن دچار بیمارى هایى مى شود. بیمارى هاى روح عبارت اند از: اخلاقِ رذیله و پست که شرح و بیان و راه پیش گیرى و معالجه ى آنها در علم اخلاق بیان مى شود.
و همان گونه که در معالجه و درمان بیمارى هاى بدن به دکتر و پرهیز، و خوردن دارو و غیره... احتیاج دارد، در امراض روحى نیز مراجعه به طبیب اخلاق و استفاده از داروهاى معنوى ضرورى است; چون انسان به سعادت و کمال نمى رسد، جز با رجوع به علماى اخلاق جهت بر طرف نمودن و اجتناب از اخلاق رذیله و اتصاف به صفات کمال قدسیه ى پسندیده با راهنمایى عقل و شرع.
پیش از ورود به بیان مسائل اخلاقى، لازم است سه مطلب را مورد بحث و بررسى قرار دهیم; زیرا بدون شناخت آنها بحث از مسائل اخلاقى، ریشه اى و کامل نخواهد بود.
1. مفهوم اخلاق (صورت درونى و چهره باطنى);
2. موضوع علم اخلاق;
3. فایده و ارزش علم اخلاق;
مفهوم اخلاق
اخلاق جمع خُلْق است. علماى اخلاق مانند مرحوم ملاّ مهدى نراقى مى فرمایند: الخُلْقُ ملکة للنفس مقتضیة لصدور الافعال بسهولة من دون احتیاج الى فکر و رویّة;[1] خلق (که در فارسى خوى نامیده مى شود) یک حالت نفسانى ثابت است که موجب مى شود کارهاى مناسب با آن حالت، بدون نیاز به فکر و دقت، به آسانى از انسان سر بزند.
مثلا شخص متواضع و فروتن، بدون دقّت و فکر، به دیگران احترام مى گذارد و براى هر کسى در خورشأن او کوچکى و فروتنى مى کند; یا کسى که داراى خُلْق سخاوت است، بدون نیاز به اندیشه و تدبّر، بذل و بخشش مى نماید و این کار براى او عادى است، همانند راننده ى ماهرى که هنگام رانندگى، بدون تدبّر و تفکّر، هر کارى را در زمان و مکان خود انجام مى دهد، به موقع ترمز مى گیرد، به موقع سرعت را افزایش مى دهد، دنده را مناسب با سرعت عوض مى کند و یا مثل سخن ران حرفه اى در مقایسه با کسى که تازه سخن رانى را شروع کرده است. مقصود از نداشتن فکر و تدبّر این نیست که شخص کارها را بدون شعور و توجّه و ناخود آگاه انجام دهد، بلکه تدبّر و تفکّر تفصیلى ندارد; پس انجام کارهاى اخلاقى، مسبوق به فکر و اندیشه ى اجمالى و به طور متمرکز و آسان است، نه فکر تفصیلى.
مرحوم حاج شیخ عباس قمى و راغب اصفهانى، دانشمند لغت شناس، مى گویند: خُلْق «بضم» و خَلق «بفتح» در اصل یک معنا دارند; لیکن به حسب استعمال، خَلْق را در صورت ها و اشکال ظاهرى که با چشم دیده مى شوند و خُلْق را در صفات و سجایاى باطنى که با دیده ى بصیرت و معنوى درک مى شوند، استعمال مى کنند.[2]
نتیجه در تعریف اخلاق
بنابراین، اخلاق عبارت است از صورت دورنى و چهره ى باطنى انسان. اگر اخلاق انسان خوب، خدا پسند و متّصف به صفات حسنه باشد چهره ى انسانى او زیبا و خدایى و اگر مذموم، ناپسند و متصف به صفات رذیله باشد، چهره ى درونى او زشت و حیوانى خواهد بود. روى همین جهت صدرالمتألهین شیرازى، از فلاسفه ى اسلامى، فرمود: انسان در حین تولد، حیوان بالفعل و انسان بالقوّه است و خودش سرنوشتش را رقم مى زند، و لذا اگر به پیروى از عقل و شرع، شهوت و غضب را کنترل، و طبق دستور خدا و عقل از آنها استفاده نماید، صورت باطنى او انسان مى شود، ولى اگر اختیار خود را به شهوت و غضب بسپارد، چهره ى باطنى او چهارپا و یا درنده خواهد بود، و چنانچه پیرو قوّه ى واهمه شد، روح شیطانى پیدا مى کند.[3]
پس هر کس را نمى توان انسان نامید، بلکه انسان واقعى کم است; و بعضى به ظاهر انسان اند، ولى در باطن حیوان، یا چرنده و یا درنده و یا شیطانى مکّارند; پس خود ما هستیم که خود را مى سازیم و سرشت خود را ترسیم مى کنیم; به صورت انسان، حیوان، شیطان، یا حتى بالاتر از انسان.
سعدى چه زیبا سروده است:
تن آدمى شریف است به جان آدمیت *** نه همین لباس زیباست نشان آدمیت
اگر آدمى به چشم است و دهان و گوش و بینى *** چه میان نقش دیوار و میان آدمیت
به حقیقت آدمى باش و گرنه مرغ باشد *** که همان سخن بگوید به زبان آدمیت
اگر این درنده خویى زطبیعتت بمیرد *** همه عمر زنده باشى به روان آدمیت
رسد آدمى به جایى که به جز خدا نبیند *** بنگر که تا چه حد است مکان آدمیت
تأیید گفتار فوق از روایات
شیخ حر عاملى(ره) در معجزات امام زین العابدین(علیه السلام)، نقل مى کند که آن حضرت در سرزمین مقدّس عرفات، در موسم حج، به زهرى یکى از اصحاب آن حضرت، فرمود:
به نظر تو جمعیت حاجى ها چه مقدار است؟ زهرى عرض کرد به نظر مى رسد چند صد هزار باشند و همه حاجى اند. فرمود: نزدیک بیا، پس دست به صورتش کشید و فرمود: چه مى بینى، زهرى گفت: تمام آن مردم را به شکل میمون دیدم، فقط بین هر ده هزار نفر یک نفر را به صورت انسان دیدم; بار دوّم حضرت دستى به چشمانش کشید، فرمود: چه مى بینى؟ گفت: دیدم تمام آن جمعیت انبوه به شکل خوک اند، غیر از همان چند نفر کم، براى سوّمین بار دست کشید، فرمود: اکنون چه مى بینى؟ گفت: همه را به شکل خرس مى بینم، به جز همان نفراتِ به خصوص که انسان بودند. عرض کردم: قربانت گردم شما مرا از این مناظر به وحشت و تعجب انداختید. فرمود زهرى از تمام این جمعیت کثیر، فقط همان چند نفر انسان واقعى و حاجى اند، حالا خود دست به صورتت بکش. کشیدم، پس تمام آن مردم به چشمم انسان شده، به شکل اوّل برگشتند.[4]
معجزه ى امام باقر(علیه السلام)
ابن شهر آشوب (ره)[5] نظیر این روایت را در معجزات امام باقر(علیه السلام) در ضمن روایت مفصلى از ابوبصیر نقل مى کند که در ابتداى روایت از حضرت معجزه اى مى بیند بعد خواهش مى کند که چشمش بینا شود و حضرت دعا مى کند و او بینا مى شود; سپس حضرت مى فرماید: آیا دوست دارى که بینا بمانى و همانند سایر مردم در روز قیامت حساب رسى شوى، یا مثل اوّل شوى و یک سره به بهشت بروى. ابوبصیر عرض مى کند: مثل اوّل بشوم. پس حضرت دست به چشمانش کشید و مثل اوّل شد. او مى گوید این جریان را به ابن ابى عمیر گفتم: او گفت: شهادت مى دهم که این موضوع حق است، همان گونه که روز، روشن است; سپس گویا در عرفات ابوبصیر از کثرت جمعیت حجاج به شگفت آمده عرض مى کند: ما اکثر الحجیج و اعظم الضجیج؟ چقدر حاجى ها زیادند، چه ناله و ضجّه ى فراوانى. حضرت فرمود: ما اکثر الضجیج واقلّ الحجیج; چقدر سر و صدا زیاد، و حاجى کم است. ابوبصیر، میل دارى صدق گفتارم را به چشم خود ببینى؟ پس دست مبارک بر چشمان او کشید و دعایى خواند پس بینا شد (ابوبصیر نابینا بوده است) فرمود: حالا نگاه کن ببین چه مى بینى؟
فقال: انظر یا ابابصیر الى الحجیج قال فاذاً اکثر الناس قردة و خنازیر و المؤمن بینهم کالکوکب اللامع فى الظلمآء.
ابا بصیر مى گوید: دیدم خیلى از مردم به شکل میمون و خوک اند و مؤمن در بین آنها (مؤمن در اصطلاح روایات، یعنى شیعه ى دوازده امامى) همانند ستاره ى درخشان در شب تار بود، عرض کردم: آرى درست فرمودى مولاى من، چقدر سر و صدا زیاد است و حاجى واقعى کم.
در این مقوله روایات دیگرى نیز وجود دارد، که از آنها استفاده مى شود که اکثر افرادى که در قالب انسان بودند، در باطن و واقع، حیوانات درّنده و موذى بودند و سرزمین عرفات نیز، باغ وحشى است که در آن پیروان زر و زور و تزویر، دور هم جمع شده اند و انسان هاى واقعى، یعنى پیروان حقیقى ائمه ى اطهار (علیها السلام)همان چند نفرند.
و در این زمینه داستان هایى نیز از اهل معنى نقل شده است. گاهى براى بعضى افراد، کشف حقیقت شده و انسان ها را به شکل حیوانات دیده اند; پس انسان حقیقى باید به سیرت و باطن انسان باشد، نه به صورت و ظاهر.
به چشم و گوش دهان آدمى نباشد شخص *** که هست صورت دیوار را همین تمثال
خلاصه این که، علم اخلاق علمى است که به انسان یاد مى دهد چگونه باید شد و چگونه باید زیست تا انسان، انسان حقیقى و آدم واقعى شود به چهره ى درونى، همانند چهره ى بیرونى.
موضوع علم اخلاق
موضوع هر علمى عبارت است از چیزى که در آن علم، بحث از عوارض ذاتى آن چیز شود (البته، این تعریف، یکى از بحث هاى جنجالى و محل نقض و ابرام است.) و چون در علم اخلاق بحث از روان و جان به بما ماهو انسان، مى شود که چه صفات و ملکاتى آن را زیبا و چه صفاتى زشت مى کند، پس موضوع این علم، روان و جان انسان است; همان گونه که موضوع علم پزشکى، بدن و جسم است و شرافت هر علمى از موضوع آن علم فهمیده مى شود. مرحوم نراقى مى فرماید: چقدر فرق است بین علم اخلاق و مثلا علم دبّاغى، که موضوع این، روان آدمى، و موضوع آن، پوست و جلد حیوانات است.
فایده و ارزش علم اخلاق
فایده و ارزش علم اخلاق، شناخت ملکات و صفات پسندیده و فاضله، و ارائه ى چگونه رسیدن به آنها; هم چنین شناخت صفات رذیله و ناپسند و راه پیش گیرى و درمان آنها، در صورت ابتلا و گرفتارى و اتصاف به آنهاست.
چون روح انسان صلاحیت رسیدن به اعلى درجات تقرّب به ذات مقدّس حق تعالى را دارد و مى تواند با به کار بستن اخلاق فاضله ى انسانى اسلامى، اشرف مخلوقات شود، پس علم اخلاق بعد از علم کلام (شناخت مبدء و معاد) با ارزش ترین و افضل و برترین علوم است.
ارزش اخلاق حسنه در اسلام
بحث در این موضوع بسیار مفصّل، و آیات و روایات در اهمیت اخلاق حسنة و نکوهش اخلاق رذیله بسیار وارد شده است. به نمونه هایى از آنها اشاره مى کنیم:
1.(لَقَدْ مَنَّ الله عَلَى الْمُؤْمِنِینَ إِذْ بَعَثَ فِیهِمْ رَسُولاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ إِنْ کانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِی ضَلال مُبِین);[6] به طور قطع خدا بر مؤمنین منّت نهاد; زیرا از خود آنان پیامبرى فرستاد تا آیات الهى را بر آنها بخواند و ایشان را پاکیزه گرداند (از بدى ها دور و به خوبى ها نزدیک کند) و کتاب و حکمت را به آنها بیاموزد، گر چه پیش از آن در گمراهى آشکار بودند.
پس هدف اصلى و علّت غایى آمدن پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)، پاکیزگى معنوى انسان و جدا شدن او از حیوان و رسیدن به مدارج عالیه ى انسانیت و تقرّب به ذات اقدس ربوبى است.
2. (رَبَّنا وَ ابْعَثْ فِیهِمْ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِکَ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ یُزَکِّیهِمْ إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ;[7] (ابراهیم(علیه السلام)گفت:) پروردگارا فرزندان ما را شایسته ى آن گردان که از میان آنان رسولى برانگیزى که بر مردم تلاوت آیات تو کند و آنان را علم کتاب و حکمت بیاموزد و روانشان را از هر نادانى و زشتى پاک و منزه سازد; تویى که هر کار خواهى بر آن قدرت و علم کامل دارى.
3. (کَما أَرْسَلْنا فِیکُمْ رَسُولاً مِنْکُمْ...)[8]; چنانکه رسول گرامى خود را فرستادم....
4. (هُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الْأُمِّیِّینَ رَسُولاً...)[9]; اوست خدایى که میان مردم درس نخوانده پیامبرى از خود آنها برانگیخت.
تزکیه مقدم بر تعلیم
نکته ى جالب توجه این که در سه مورد از آیات، رتبه ى تزکیه، پیش از رتبه ى علم قرار گرفته است; یعنى اول باید انسان تزکیه شود، بعد علم بیاموزد (اوّل پرورش بعدآموزش); زیرا علم بدون تزکیه، خطرناک و موجب آثار سوء است. چنان که دزد بى سواد شىء کم ارزش مى دزد، ولى دزد با سواد مملکت و وطن را مى فروشد و یا دین مردم را به تباهى مى کشد; مانند على محمد باب و محمدبن عبدالوهاب. علم بى تزکیه تیغ به دست زنگى است، بلکه بدتر.
تیغ دادن در کف زنگى مست *** به که آید علم را ناکس به دست
آرى دانش بدون دین، همانند چراغى است همراه دزد در شب تاریک.
چو علم آموختى، از حرص آنگه ترس کاندر شب *** چو دزدى با چراغ آید گزیده تر برد کالا دنیاى امروز گرفتار این بلاى جهان سوز است; زیرا تکنولوژى و علم بسیار پیش رفت کرده، ولى معنویت و دیانت بسیار تنزل نموده است، که این موجب گرفتارى، جنگ و بدبختى مردم جامعه شده است. تزکیه خیلى مشکل تر از تحصیل علم است. دانا شدن (یا ملاّ شدن) چه آسان، آدم شدن چه مشکل.
(وَ نَفْس وَ ما سَوّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکّاها وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسّاها)[10]; سوگند به نفس انسانى و آفریدگار او، که خیر و شر او را به او فهمانید. به تحقیق رستگار شد کسى که خود را از پلیدى ها پاک کرد (و به اوصاف حسنة رسید) و زیان نمود هر کس خود را در زشتى ها تباه کرد.
پس در این آیه ى مبارکه، رستگارى و سعادت در گرو اتصاف به اخلاق پسندیده، و بدبختى و شقاوت همراه با اخلاق رذیله معرفى شده است.
رسول خدا(صلى الله علیه وآله) مى فرماید:
بعثت لِاُتمم مکارم الاخلاق[11]; رسول خدا مى فرماید: من مبعوث شدم تا مکارم اخلاق را در انسان ها به مرحله ى اجرا در آورم.
هم چنین مى فرماید:
انّ اکمل المؤمنین ایماناً احسنهم خلقاً;[12] همانا کامل ترین مؤمنین از جهت تحصیل درجات ایمان، کسى است که اخلاقش از همه بهتر باشد.
امام صادق(علیه السلام) مى فرماید:
انّ النبى(صلى الله علیه وآله) بَعث سرّیة فلمّا رجعوا قال مرحباً بقوم قَضَوا الجهاد الاصغر و بقى علیهم الجهاد الاکبر، فقیل یا رسول الله، ما الجهاد الاکبر، قال(صلى الله علیه وآله) جهادُ النفس[13]; امام صادق فرمود: پیامبر اکرم (صلى الله علیه وآله) لشکرى را به جنگى فرستاد. چون برگشتند، فرمود: آفرین بر گروهى که جهاد کوچک را انجام دادند و اکنون جهاد بزرگ بر آنها باقى است. گفتند: یا رسول الله جهاد بزرگ چیست؟ فرمود: جهاد با نفس امّاره است.
شناخت مسائل اخلاقى
در این قسمت، به ریشه یابى و بررسى رؤوس فضایل و رذایل اخلاقى مى پردازیم.
خداوند تبارک و تعالى در نهاد افراد بشر، چهار قوّه به ودیعت نهاده است:
1. قوّه ى عاقله که به وسیله ى آن تمام حقایق اشیا درک مى شود و تمییز بین خیر و شر مى دهد، و امر به کار خوب و نهى از کار بد مى نماید.
2. قوّه ى شهویّه، نیرویى که انسان را وادار به جلب منافع مى نماید.
3. قوّه ى غضبیّه، نیرویى که او را وادار به فرار و دورى از ضررها مى کند.
4. قوّه ى وهمیّه، نیرویى که امور جزئیه را درک نموده و انسان را تحریک و وادار به تصمیم گیرى مى کند.
سه قوّه ى اخیر در حیوانات نیز وجود دارد. بشر وظیفه دارد با راهنمایى عقل و دین، این سه قوّه را مهار و تعدیل نماید تا در دنیا و آخرت سعادتمند گردد. و داراى تمام فضایل و کمالات انسانى شود، وگرنه اگر تعدیل و کنترل نشدند چه طرف افراط بروند و زیاده روى، و چه طرف تفریط و کم کارى، کمالات مبدل به رذایل شده، انسان بدبخت و هلاک خواهد شد.
نتیجه ى تعدیل و عدم تعدیل قواى چهارگانه
دانشمندان علم اخلاق قایل اند که از تعدیل قوّه ى عاقله، حکمت، و از تعدیل قوّه ى شهویّه، عفّت، و از تعدیل قوّه ى غضبیّه، شجاعت، و از تعدیل قوّه ى وهمیّه، عدالت، حاصل مى گردد.
و نیز بازگشت تمام فضایل و محسنات اخلاقى، به این صفات است.
هم چنین قایل اند اگر قواى چهارگانه تعدیل نشود، از افراط و زیاده روى در قوه ى عاقله، جربزه، و از تفریط در آن، جهل، و از افراط در قوّه ى شهویّه، شَرَه (عیّاشى و بى بندوبارى) و از تفریط در آن، خمودى (سرکوبى شهوت)، و از افراط در قوّه ى غضبیّه، تهوّر (بى باکى) و از تفریط در آن جبن (ترس) و از افراط در قوّه وهمیّه، ظلم (ستمکارى) و از تفریط در آن، انظلام (ستم پذیرى) حاصل مى شود.
نتیجه این که ریشه و رؤوس فضایل اخلاقى به چهار صفت حکمت، عفت، شجاعت و عدالت باز مى گردد.
و ریشه و اساس تمام رذایل و صفات نکوهیده، در هشت صفت جُربزه، جهل، شره، خمودى، تهوّر، جبن، ظلم، انظلام (ستم پذیرى) مى باشد.
پس خوشبخت و سعادتمند کسى است که در اثر تعدیل و کنترل قواى مذکور، چهار صفت حسنه را تحصیل، و هشت صفت رذیله را از خود دور نماید.
از تعدیل قوّه عاقله حکمت پدید مى آید
از تعدیل قوّه شهویّه عفّت پدید مى آید
از تعدیل قوّه غضبیّه شجاعت پدید مى آید
از تعدیل قوّه وهمیّه عدالت پدید مى آید
تمام فضایل و کمالات انسانى
جانب افراط جانب تفریط
جربزه قوّه ى عاقله جهل
شَرَه قوّه ى شهویّه خمودى
تهوّر قوّه ى غضبیّه جبن
ظلم قوّه ى وهمیّه انظلام
نصیحت و پند
مرحوم نراقى در بیان این صفات، به عنوان موعظه و نصیحت مى فرماید:
اى عزیز، اکنون توجّه کن که خود را چگونه مى سازى و با نفس خود چه معامله اى مى کنى. چون اگر شهوت تو غالب شد و تمام همّت خود را صرف شهوات حیوانیه، از خوردن و آشامیدن و جماع و خوش گذرانى نمودى، بدان که یکى از چهارپایان شده اى، و اگر غلبه با قوّه ى غضب تو شد، و تمام همّت خود را در تفوّق طلبى و خود بزرگ بینى و رسیدن به پست و مقام و اذیّت و آزار دیگران، از زدن و اهانت و دشنام دادن و دل شکستن، گماردى یکى از درندگان خواهى بود، و اگر تمام فکر و درک خود را صرف در مکر و حیله و خدعه و کلاه بردارى کردى، یعنى قوّه ى وهمیّه ى تو غالب شد، جزء حزب شیطان هستى به صورت انسان، ولى اگر قوّه ى عقل و درک تو بر این سه قوّه غالب شد و تمام همّت و فعّالیت تو صرف رسیدن به معارف الهى، و به دست آوردن فضایل اخلاقى گردید، بدان که به درجات کمال انسانیت رسیده اى، بلکه به افق ملائکه عروج نموده، و یا بالاتر رفته اى.[14]
رسد آدمى به جایى که به جز خدا نبیند *** بنگر که تا چه حد است مکان آدمیت
مگر آدمى نبودى که اسیر دیو ماندى *** که فرشته ره ندارد به جهان آدمیت
منشأ دستورات اخلاقى چیست؟
یکى از بحث هاى مهم، شناخت منشأ و معیار اخلاق خوب و بد است. چه چیزى باعث مى شود که بعضى از صفات را فضیلت و ارزش و بعضى را رذیلت و ضد ارزش بدانیم؟ آیا خداوند متعال آنها را مشخص فرموده و دستورات دینى منشأ شناخت گردیده است، و یا باطن انسان یا عاطفه و نوع دوستى انسان، یا عقل به کمک تجربه، یا تحولات و شرایط اقتصادى و یا آن را ناشى از آتیه نگرى (راسل فیلسوف انگلیسى) و یا وجدان اخلاقىِ انسان را موجب و منشأ مى دانند.[15] آنچه موافق با قرآن، روایات و نظریه ى دانشمندان اسلامى و بعضى مکاتب دیگر است، همان وجدان اخلاقى است که منشأ شناخت صفات خیریه و زیبا و صفات رذیله و زشت مى باشد.
عقل عملى و عقل نظرى
فلاسفه ى اسلامى، عقل بشر را داراى دو نوع درک مى دانند; و به عبارت دیگر، مدرکات عقل دو نوع است: یکى حقایق موجود در جهان که وجود دارد و مربوط به عمل خارجى نیست، و به آن عقلِ نظرى گویند و دیگرى ملکات و افعال خارجى، یعنى زیبایى ها که باید انجام و زشتى ها که باید ترک شود، که به آن، عقل عملى گویند که همان وجدان اخلاقى است.
حسن و قبح ذاتى
دانشمندان علم کلام (مبدا و معاد) و علم اصول عقیده دارند که بعضى کارها و اوصاف، ذاتاً و با صرف نظر از دستورات دینى، زیبا و پسندیده اند، مثل عدالت، امانت، راستى، درستى، دیگردوستى و احسان به غیر...، و بعضى افعال و صفات نیز ذاتاً قبیح و ناپسندند، مانند، دروغ، خیانت، ظلم و بهتان.... و قایل اند همان گونه که در موجودات عالم خارج و دیدنى ها، زیبا و زشت وجود دارد، زیبا مثل درختان سرسبز، صورت زیبا، نهر جارى، گل و ترنم بلبل، و قیافه ى آهو و طاوس;
ثلاثة یذهبن عن قلب الحزن *** المآء و الخضراء و الوجه الحسن زشت، مانند میمون، عنتر، جغد، ساختمان مخروبه و...; هم چنین در صفات و افعالى که به چشم دیده نمى شود نیز مناظر زشت و زیبا وجود دارد و در قسم اول چشم انسان وسیله ى دیدن مناظر زیبا و زشت ظاهرى و در قسم دوم، وجدان اخلاقى وسیله و آینه ى دیدن زشتى ها و زیبایى هاى معنوى است. آنچه به نظر وجدان اخلاقى زیباست، حسن است و ارزش دارد و آنچه به نظر او زشت باشد، قبیح و ضد ارزش است، و این معناى حسن و قبح ذاتى اشیاست.[16]
وجدان اخلاقى در آیات و روایات
در بعضى از آیات قرآن و روایات به وجدان اخلاقى توجّه شده است; از جمله:
(وَ نَفْس وَ ما سَوّیها
l فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها);[17] قسم به نفس انسان و آفریدگار او که خیر و شر او را به او آموخت و الهام کرد.از این آیه استفاده مى شود که اگر بشر به جهات ملکوتى خود توجه کند، خیر و شر کارها را با چشم بصیرت و وجدان اخلاقى درک خواهد کرد.
رسول خدا(صلى الله علیه وآله) مى فرماید:
بعثت لِاُتمّم مکارم الاخلاق;[18] یعنى من به رسالت برانگیخته شدم تا مکارم اخلاق را به اتمام رسانم.
پس در نهاد بشر، ریشه ى فضایل اخلاقى، بالقوّه موجود است، که احتیاج به تذکر و تنبیه دارد. رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) جهت شکوفایى و کامل نمودن و به فعلیت رساندن آنها مبعوث گردیده است.
امیرالمؤمنین(علیه السلام) مى فرماید:
(فَبَعَثَ فِیهِمْ رُسُلَهُ وَ وَاتَرَ إِلَیْهِمْ أَنْبِیَاءَهُ... وَ یُثِیرُوا لَهُمْ دَفَائِنَ الْعُقُولِ);[19] خداى متعال پیامبران را در بین افراد بشر برانگیخت، و پى در پى آنان را فرستاد (به چند غرض که یکى از آنها) تا عقل هاى پنهان شده ى انسان ها را بیرون آورده و به کار اندازند.
گویا عقل انسان در لابلاى کفر و ضلالت و شهوت و غضب دفن شده است و پیغمبران آمده اند تا آن را از پشت این ابرهاى تیره بیرون آورده و به کار گیرند.
نقش دین در اخلاق
با پذیرش وجدان اخلاق، و این که او زشتى و زیبایى کارها و ملکات را درک مى کند، این سؤال پیش مى آید که نقش دین در اخلاق چیست؟ و اساساً جداى از دین، آیا انسان مى تواند یک اخلاقى تمام عیار باشد یا خیر؟ وجدان اخلاقى انسان را به سعادت و کمال ره نمون کرده است یا خیر؟ در پاسخ باید بگوییم، انسان بدون دین و رهبرى انبیاى عظام نمى تواند از وجدان اخلاقى کمال استفاده را بنماید. اخلاق منهاى دین، ناقص است و وجدان اخلاقى بدون دین و عقیده ى به خدا، رسول، قیامت و جزا ضامن اجرا ندارد، و مانند قانونى است که مجرى ندارد و از چند جهت در رساندن بشر به سعادت کم رنگ و ناقص خواهد بود:
الف) بسیارى از مفاهیم اخلاقى، بدون دین و ایمان غیر معقول اند. مانند توکل به خدا، رضا، شکر، تسلیم، خوف و رجاء، ذکر الله، و امثال این ها که متفرع بر عقیده به خداى متعال است و از دین ریشه مى گیرد; در حقیقت این گونه ارزش هاى اخلاقى، مولود دین و ایمان اند.
ب) وجدان اخلاقى بدون ایمان، حریف نفس سرکش انسانى نیست و انسان به خاطر حب ذات، در هر جا که منافعش به خطر افتد، و یا در ضرر سنگین جانى و مالى قرار گیرد، وجدان اخلاقى اش سرکوب و به فراموشى سپرده مى شود و انسان در حالى که مى داند مثلا ظلم قبیح است، ولى به جهت رسیدن به منافع شخصى آن را انجام مى دهد، حتى حاضر به آدم کشى شده و از تمام شعارهاى خوب دست برمى دارد.
آرى فقط دین است که انسان را تا سر حد از دست دادن جان و مال و تمام خواسته هاى نفسانى و امیال شخصى ثابت و پایدار نگاه مى دارد. افراد بى دین با اندک سختى همه ى خوبى ها را فراموش، و وجدان اخلاقى را زیر پا گذاشته، از ارتکاب هیچ گناهى باک ندارند; برخلاف افراد متدین که در تمام سختى ها و کشاکش دهر، مثل کوه پا برجایند، و حاضر به انجام کوچک ترین خلافى نیستند; لذا امیرالمؤمنین(علیه السلام)مى فرماید:
به خدا سوگند، اگر هفت اقلیم عالم را به من بدهند که نافرمانى خدا کنم، به اندازه ى این که پوست جوى را به ناحق از دهان مورچه اى بگیرم، چنین نخواهم کرد[20].
و در نقطه ى مقابل عمر سعد در آن اشعارش مى گوید: گر چه مى دانم کشتن حسین بن على، پسر دختر پیغمبر، بسیار بد است، ولى چشم من به حکومت رى روشن مى گردد و شانس، یک مرتبه در خانه ى انسان را مى زند; حسین بن عمّى و الحوادث جُمّة وَلِى فى الرى قرّة عینى.
ج) وجدان اخلاقى همانند آینه اى است که انسان بینا در برابر آن قرار گرفته است، اگر آن آینه زنگ و غبار نگرفته باشد، خوبى ها و بدى ها را مى توان در آن مشاهده کرد، ولى اگر آلوده به غبار معصیت و شهوت و غضب و خودخواهى باشد، چیزى را نشان نمى دهد، و تنها دستورات دینى و مقررات شرعى است که زنگ و غبار آن را بر طرف مى کند.
بسیارى از افراد وقتى به ثروت و شهوت و مقام برسند خوبى ها و زشتى ها را دگرگون و وارونه مى بینند. پس دین، نقش رهبرى و هدایت دارد، و وجدان اخلاقى منهاى دین، کاربرد و بازدهى ندارد.
نیت در ارزش هاى اخلاقى
نیت دو معنى داد
اگر چه عواطف انسانى و حق شناسى به تنهايى براى رعايت احترام در برابر والدين كافى است. ولى از آنجا كه اسلام حتى در مسائلى كه هم عقل در آن استقلال كامل دارد و هم عاطفه آن رابوضوح در مىيابد سكوت روا نمىدارد و به عنوان تاكيد در اين گونه موارد هم دستورهاى لازم را صادر مىكند، درباره احترام به والدين آنقدر تاكيد كرده است كه در كمتر مسئلهاى ديده مىشود به عنوان نمونه به چند قسمت اشاره مىكنيم:
الف: در چهار سوره قرآن مجيد، به نيكى به والدين بلافاصله بعد از مسئله توحيد قرار گرفته است. اين همرديف بودن، بيانگر اين است كه اسلام تا چه حد براى پدر و مادر احترام مىگذارد.
1- ( .....لا تعبدون الا الله و بالوالدين احساناً» بقره /83 (.... بجز خدا را نپرستيد و به پدر و مادر نيكى كنيد).
2. (واعبدوا الله و لا تشركوا به شيئاً و بالوالدين احساناً» (نساء 36) و خدا را بپرستيد و چيزى را با او شريك نكنيد و به پدر و مادر نيكى كنيد.
ب: اهميت اين موضوع تا آن پايه است كه هم قرآن و هم روايات، صريحاً توصيه مىكنند كه حتى اگر پدر و مادر كافر باشند، رعايت احترامشان لازم است.
1- ( وقضى ربك الا تعبدوا الا اياه و بالوالدين احساناً» (اسراء 23) و پروردگارت حكم كرد كه جز او را نپرستيد و به پدر و مادر نيكى كنيد.
2. (الا تشركوا به شيئاً و بالوالدين احساناً» (انعام 151) چيزى را با او شريك نكنيد و به پدر و مادر نيكى كنيد.
3. (و آن جاهداك على ا ن تشرك بى ماليس لك به علم فلا تطعمها و صاحبهما فى الدنيا معروفاً» (لقمان 15) و اگر آنان به تو اصرار كنند كه با من آنچه را كه علم به آن ندارى، شريك كنند اطلاعتشان مكن ولى در دنيا به نيكى با آنان رفتار كن.
ج: شكرگزارى در برابر پدر و مادر در قرآن مجيد در رديف شكرگزارى در برابر نعمتهاى خدا قرار داده شده است؛ چنانكه مىخوانيم: «ا ن اشكرلى ولوالديك الى المصير» (لقمان 14) مرا و پدر و مادرت را شكركن كه بازگشت به سوى من است؛ با اين كه نعمت خدا بيش از آن اندازه است كه قابل احصا و شماره باشد، پس، اين دليل بر عمق و وسعت حقوق پدران و مادران است.
قرآن حتى كمترين بىاحترامى را در برابر پدر و مادر، اجازه نداده است. در حديثى، امام صادق (ع) مىفرمايند: «لو علم الله شيئاً هو ادنى من اف لنهى عنده و هو من ادنى العقوق، و من العقوق ا ن ينظر الرجل الى و الديه فيجد النظر اليها» اگر چيزى كمتر از «اف» وجود داشت، خدا از آن نهى مىكرد. «اف» كمترين اظهار ناراحتى است. و از اين جمله، نظر كردن تند و غضب آلود به پدر و مادر است.
ه: با اينكه جهاد يكى از مهمترين برنامههاى اسلامى است، تا هنگامى كه جنبه وجوب عينى نداشته باشد، بودن در خدمت پدر و مادر از آن مهمتر است. پس اگر حضور در اين جهاد موجب ناراحتى آنان شود، جايز نيست. در حديثى از امام صادق (ع) آمده است كه مردى نزد پيامبر اسلام (ص) آمد و عرض كرد، جوان با نشاط وورزيدهاى است و جهاد را دوست دارد، ولى مادرش از اين موضوع ناراحت مىشود. پيامبر (ص) فرمودند: «ارجع فكن مع والدتك فوالذى بعثنى بالحق لانسها بك ليله خير من جهاد فى سبيل الله سنه» برگرد و با مادر خويش باش. قسم به آن خدايى كه مرا به حق مبعوث كرد، يك شب مادر با تو مأنوس شود، از يك سال جهاد در راه خدا بهتر است.
البته، هنگامى كه جهاد جنبه وجوب عينى پيدا كند، كشور اسلامى در خطر قرار گيرد و حضور همگان لازم شود، هيچ عذرى حتى نارضايتى پدر و مادر پذيرفته نيست.
پبامبر (ص) فرمودند: «اياكم وعقوق الوالدين فان ريح الجنه توجد ممن سيرع الف عام ولايجدها عاق» از عاق پدر ومادر بترسيد زيرا بوى بهشت از هزار سال راه به مشام مىرسد؛ اما هيچگاه به كسانى كه مورد خشم پدر و مادر هستند نخواهد رسيد.
اين تعبير، اشاره لطيفى به اين موضوع دارد كه چنين اشخاصى نه تنها در بهشت گام نمىگذارند، بلكه در فاصله بسيار زيادى از آن قرار دارند و حتى نمىتوانند به آن نزديك شوند. سيد قطب در تفسير فىظلال القرآن، حديثى به اين مضمون از پيامبر (ص) نقل مىكند كه مردى كه مادرش را بر دوش گرفته بود و طواف مىداد، پيامبر (ص) را در همان حال مشاهده كرد. عرض كرد: «آيا حق مادرم را با اين كار انجام دادم».
پيامبر فرمودند: «نه، حتى جبران يكى از نالههاى او را به هنگام وضع حمل» نمىكند.
يك نكتة كه دراينجا بايد ذكر شود، اين است كه گاه مىشود پدر و مادر پيشنهادهاى غير منطقى يا خلاف شرع به انسان مى كند، بديهى است اطاعت آنان در هيچ يك از اين موارد، لازم نيست. ولى با اين حال، بايد با برخورد منطقى و انجام دادن وظيفه امر به معروف و نهى از منكر در بهترين صورتش، با اين گونه پيشنهادها برخورد كرد. امام كاظم (ع) مىفرمايند: «كسى نزد پيامبر (ص) آمد و از حق پرد وفرزند سئوال كرد. فرمودند: بايد او را با نام صدا نزند (بلكه بگويد پدرم)، جلوتر از او نرود، قبل از او ننشيند و كارى نكند كه مردم به پدرش بدگويى كنند (نگويند خدا پدرت را نيامرزد كه چنين كردى)».
توحيد و نيكى به پدر و مادر، سرآغاز يك رشته احكام مهم اسلامى
«لا تجعل مع الله الها اخر فتقعد مذموماً مخذولاً و قضى ربك الا تعبدوا الا اياء و بالوالدين احساناً اما يبلغن عندك الكبر احدهما اوكلاهما فلا تقل لهما «اف» و لا تنهر هما و قل لهما قولاً و كريماً و احفض لهما جناح الذال من الرحمه و قل رب ارحمهما كما ريبانى صغيراً ربكم اعلم بما فى نفوسكم ان تكونوا صالحين فانه كان للاوابين غفوراً» (اسراء 22-25) با خداى يكتا، خداى ديگرى به خداى مگير كه نكوهيده و خوار خواهى ماند. پروردگارت مقرر داشت كه جز او را نپرستيد و به پدر و مادر نيكى كنيد. هر گاه تا تو زنده هستى هر دو يا يكى از آن دو سالخورده شوند، آنان را ميازار و به درشتى خطاب مكن و با آنان به اكرام سخن بگو. در برابرشان از روى مهربانى سر تواضع فرود آور و بگو: اى پروردگار من، همچنانكه مرا در خردى پرورش دادند، بر آنان رحمت آور. پروردگارتان از هر كس ديگر به آنچه در دلهايتان مىگذرد. داناتر است. و اگر از صالحان باشيد. او توبه كنندگان را مىآمرزد.
آيات مورد بحث، سر آغازى براى بيان يك سلسه از احكام اساسى اسلام كه با مسئله توحيد وايمان شروع مىشود، توحيدى كه خمير مايه همه فعاليتهاى مثبت و كارهاى نيك و سازنده است. آيه نخست با توحيد شروع شده است و تاكيد مىكند كه نبايد براى خداوند يگانه هيچ معبودى قرار داد. آيه نمىگويد: «معبود ديگرى را با خدا پرستش مكن». بلكه مى گويد: قرار مده» تا معناى وسيعترى داشته باشد. يعنى، نه در عقيده، نه در عمل، نه در دعا و تقاضا، و نه در پرستش معبود ديگرى را در كنار «الله» قرار مده.
سپس به بيان نتيجه شرك مىپردازد، كه همانا با نكوهش و خوارى نشستن است. انتخاب كلمه «قعود» (نشستن) در اينجا، اشاره به ضعف و ناتوانى است، زيرا در ادبيات عرب، اين كلمه كنايه از ضعف است؛ همانگونه كه گفته مىشود: « قعد به الضعف عنالقتال» (ناتوانى سبب شد كه از بيكار با دشمن بنشيند).از جمله بالا استفاده مىشود كه شرك، سه اثر بسيار بد در وجود انسان مىگذارد:
1- شرك مايه ضعف، ناتوانى، زبونى و ذلت است؛ در حالى كه توحيد، عامل قيام، حركت و سرافرازى است.
2- شرك، مايه مذمت ونكوهش است؛ چرا كه يك خط روشن انحرافى است، در برابر منطق عقل و كفرانى است آشكار، در مقابل نعمت پروردگار. و آنكس كه تن به چنين انحرافى دهد، در خور مذمت است.
3- شرك سبب مىشود كه خداوند، مشرك را به معبودهاى ساختگىاش واگذارد و دست از حمايتش بردارد. و از آنجا كه معبودهاى ساختگى نيز قادر به حمايتش بردارد و از آنجا كه معبودهاى ساختگى نيز قادر به حمايت كسى نيستند و خدا هم حمايتش را از چنين كسانى برداشته است، آنان «مخذول» و بدون يار و ياور خواهند شد. در آيات ديگر قرآن نيز همين معنا به شكل ديگرى مجسم شده است؛ چنانچه مىفرمايد: «مثل الذين اتخذوا من دون الله اولياء كمثل العنكبوت اتخذت بيتاً و ا ن اوهن البيوت لبيت العنكبوت لو كانوا يعلمون» ( عنكبوت 41) (مثل آنان كه غير از خدا را به دوستى گرفتند، مثل عنكبوت است كه خانهاى بساخت و همانا سستترين خانهها، خانه عنكبوت است، اگر مىدانستند.
بعد از اصل توحيد، به يكى از اساسىترين تعليمات انسانى انبيا- با تاكيد مجدد بر توحيد- اشاره شده است؛ كه همانا نيكى به پدر و مادر است.
«قضا»، مفهوم محكمترى امر دارد. و فرمان قطعى و محكم را مىرساند. اين مطلب، نخستين تاكيد در اين باره است، قرار دادن توحيد در كنار نيكى به پدر و مادر، تاكيد ديگرى بر اهميت اين دستور اسلامى است. مطلق بودن «احسان» كه هر گونه نيكى را در بر مىگيرد، و همچنين «والدين» كه مسلمان و كافر را شامل مىشود، سومين و چهارمين تاكيد در اين جمله است. نكره بودن «احساناً» كه دراين گونه موارد براى بيان عظمت مىآيد، پنجمين تاكيد محسوب مىشود. توجه به اين نكته لازم است كه فرمان، معمولاً روى يك امر اثباتى مىرود؛ در حالى كه در اينجا، روى نفى رفته است. اين نكته، ممكن است به خاطر آن باشد كه از كلمه «قضى»، فهميده مىشود كه جمله ديگرى در شكل اثباتى در تقدير است يا اينكه مجموع جمله نفى و اثبات : «الا تعبدوا الا اياه». در حكم يك جمله اثباتى؛ اثبات عبادت انحصارى پروردگار است.
سپس، يكى از مصداقهاى روشن نيكى به پدر و مادر بيان شده است. در اينجا، به قسمتى از ريزهكاريهاى برخورد بسيار مودبانه و احترام آميز فرزندان به پدران و مادران از ديدگاه قرآن، اشاره مىشود.
1. از يكسو، روى حالت پيرى آنان- كه در آن موقع نيازمندتر به حمايت ومحبت و احترامند- تاكيد مىكند، و فرزندانشان را از كمترين سخن اهانت آميز به آنان نهى مىكند. آنان ممكن است بر اثر كهولت، طورى شوند كه نتواند بدون كمك ديگرى حركت كنند، از جا برخيزند و حتى ممكن است قادر به رفع آلودگى از خود نباشند. در اين مواقع، آزمايش بزرگ فرزندان شروع مىشود.
2. از سوى ديگر، قرآن تاكيد مىكند كه در اين هنگام نه تنها به آنان نبايد «اف» گفت: و با صداى بلند و اهانت آميز با آنان صحبت كرد، بلكه با قول كريم و گفتار بزرگوانه بايد با آنان گفتگو كرد. همه اينها، نهايت ادب در سخن را مىرساند، كه زبان كليد قلب است.
3. از سوى ديگر، دستور به تواضع و فروتنى داده شده است، تواضعى كه نشاندهنده محبت و علاقه باشد، و نه چيز ديگر
4. سرانجام، سفارش شده است كه حتى موقعى كه فرزند رو به سوى درگاه خدا مىآورد، پدر و مادر را، چه در حيات و چه در ممات، نبايد فراموش كند و بايد تقاضاى رحمت پروردگار را برايشان بنمايد، بويژه اين تقاضايش را با اين دليل همراه سازد: «پروردگارا، همان گونه كه آنان در كودكى مرا تربيت كردند. تو به آنان رحم كن» نكته مهمى كه از اين تعبير- علاوه بر آنچه گفته شد- استفاده مىشود. اين است كه اگر پدر و مادر آنچنان مسن و ناتوان شدند كه به تنهايى قادر بر حركت و دفع آلودگيها از خود نباشند. فراموش نكن كه تو هم در كودكى چنين بودى و آنان را بايد جبران كرد. از آنجا كه گاهى در رابطه با حفظ حقوق پدر و مادر واحترام و تواضع به آنان، ممكن است لغزشيهايى پيش بيايد كه انسان آگاهانه يا نا آگاهانه به سوى آن كشيده شود. در آخرين آيه مورد بحث مىفرمايد: «پروردگار شما به آنچه در دلهاى شماست، آگاهتر است؛ زيرا علم خدا در همه زمينهها ضرورى، ثابت، ازلى و خالى از هر گونه اشتباه است؛ در حالى كه علوم انسانى واجد اين صفات نيست.
بنابراين اگر بدون قصد طغيان و سركشى در برابر فرمان خدا لغزشى در زمينه احترام و نيكى به پدر و مادر از انسان سر زد ولى بلافاصله پشيمان شد و در مقام جبران بر آمد، مسلماً مشمول عفو خدا خواهد شد.
1. «اواب» از ماده «اوب» به بازگشت توام با اراده گفته مىشود؛ در حالى كه «رجوع» هم به بازگشت با اراده و هم بىاراده اطلاق مىگردد. به همين دليل به «توبه»، «اوبه» گفته مىشود؛ چون حقيقت توبه، بازگشت توام با اراده به سوى خداست. از آنجا كه «اواب» صفت مبالغه است، به كسى گفته مىشود كه هر لحظه از او خطايى سر زند و در همان حال، به سوى پروردگار بازگردد. اين احتمال نيز وجود دارد كه ذكر صيغه مبالغه، اشاره به تعدد عوامل بازگشت به رجوع به خدا باشد؛ زيرا ايمان به پروردگار از يكسو، توجه به دادگاه عالم قيامت از سوى ديگر، وجدان بيدار از سوى سوم، و توجه به عدالت و آثار گناه از سوى چهارم، دست به دست هم مىدهند و انسان را موكداً از مسير انحرافى به سوى خدا مىبرند.
2. «واذا خذنا ميثاق بنى اسرائيل لا تعبدون الا الله و بالوالدين احساناًأ» (بقره 83) و به ياد آوريد هنگامى را كه از بنى اسرائيل پيمان گرفتيم كه جز خداوند را نپرستيد و به پدر و مادر نيكى كنيد.
اگر چه آيات درباره بنىاسرائيل نازل شده است، ولى يك سلسله قوانين كلى براى همه ملل دنيا در بردارد. از ديدگاه قرآن، برقرارى و سربلندى ملتها در صورتى است كه به بزرگترين قدرت بىزوال تكيه كنند، در همه حال از او مدد بگيرند و فقط در برابر او سر تعظيم فرود آورند؛ كه اگر چنين كنند، از هيچ كس ترس و وحشتى نخواهند داشت. واضح است كه چنين تكيه گاه و مبدئى جز آفريدگار بزرگ نمىتواند باشد. از طرف ديگر، براى بقا و جاويدان ماندن ملتها، همبستگى خاص بين افراد خاص لازم است. اين عمل در صورتى امكان دارد، كه هر كس به پدر و مادر خود كه شعاع بستگى آنان به وى نزديكتر است، در مرحله بعد به خويشان و بعد از آنان به همه افراد اجتماع، نيكى كند. بدين گونه، همه بال و پر يكديگر مىشوند، و افراد ضعيف را حمايت مىكنند.
3. ( واعبدوالله و لا تشركوا به شيئاً و بالوالدين احساناً» (نساء 36) و خدا را بپرستيد و هيچ چيز را با او شريك نكنيد و به پدر و مادر نيكى كنيد.
آيه فوق، نخست مردم را دعوت به عبادت و بندگى پروردگار و ترك شرك و بت پرستى ج كه ريشه اصلى برنامههاى اسلامى است- مىكند. دعوت به توحيد و يگانه پرستى روح را پاك، نيت را خالص، اراده را قوى و تصميم را براى انجام دادن هر برنامه مفيدى محكم مىسازد. از آنجا كه اين آيه بيان كننده يك رشته از حقوق اسلامى است، قبل از هر چيز، اشاره به حق خداوند بر مردم، پرستيدن او و شريكى براى او برنگزيدن كرده است.
سپس، اشاره به حق پدر و مادر شده و توصيه گرديده است كه بايد به آنان نيكى كرد. از اين تعبيرهاى مكرر در قرآن كريم بر بندگى خدا واحسان به والدين، استفاده مىشود كه بيان اين دو ارتباط است. در حقيقت هم، چنين است، چون بزرگترين نعمت، نعمت هستى و حيات است كه در درجه اول از ناحيه خداست و درمراحل بعد، به پدر و مادر ارتباط دارد. بنابراين، ترك حقوق پدر و مادر، همدوش شرك به خداست.
4- «قل تعالوا اتل ما حرم ربكم عليكم الا تشركوا به شيئاً و بالوالدين احساناًأ» (انعام 151) بگو، بياييد آنچه را پروردگارتان بر شما حرام كرده بيان كنم كه چيزى را با او شريك نكنيد و به پدر و مادر نيكى كنيد.
ذكر نيكى به پدر و مادر بلافاصله بعد از مبارزه با شرك و قبل از دستورهاى مهمى مانند تحريم قتل نفس و اجراى اصول عدالت، دليل بر اهميت بسيار حق پدر و مادر در دستورهاى اسلامى است. اين موضوع وقتى روشنتر مىشود، كه توجه كنيم به جاى «آزار به پدر و مادر»- كه هماهنگ با ديگر تحريمهاى اين آيه است-،احسان و نيكى به آنان ذكر شده است. يعنى نه تنها ايجاد ناراحتى براى آنان حرام است، بلكه احسان و نيكى به آنان نيز لازم و ضرورى است. جالبتر اين كه، كلمه «احسان» به وسيله «ب» متعدى شده و فرموده است: « بالوالدين احساناً»احسان گاهى با «الى» و گاهى با «ب» ذكر مى شود، معناىآن نيكى كردن به طور مستقيم و بدون واسطه است، بنابراين، اين آيه تاكيد مىكند كه موضوع نيكى به پدر و مادر را بايد آنقدر اهميت داد، كه شخصاً و بدون واسطه، به آن اقدام كرد.
5- «ولقد اتينا لقمان الحكمه ان اشكر الله و من يشكر فانما يشكر لنفسه و من كفر فان الله غنى حميد و اذقال لقمان لابنه و هو يعظه يا بنى لا تشرك بالله ان الشرك لظلم عظيم و وصينا الانسان بوالديه حملته امه وهناً على وهن و فصاله فى عامين ان اشكرلى ولوالديك الى المصير و ان جاهداك على ان تشرك بى ما ليس من اناب الى ثم الى مرجعكم فانبئكم بما كنتم تعلمون» (لقمان 15-12) و آدمى را درباره پدر و مادرش سفارش كرديم. مادرش به او حامله شد و هر روز ناتوانتر مى شد و پس از دو سال از شيرش باز گرفت. و سفارش كرديم كه مرا و پدر و مادرت را شكر گوى كه سرانجام تو نزد من است. اگر آن دو به كوشش از تو بخواهد تا چيزى را كه نمىدانى چيست با من شريك گردانى، اطاعتشان مكن. در دنيا با آنان به وجهى پسنديده زندگى كن و خود، راه كسانى را كه به درگاه من باز مىگردند. در پيش گير، بازگشت همه شما به سوى من است و من از كارهايى كه مىكردهايد، آگاهتان مىكنم.
در آيه اول، نتيجه «شكر» و «كفران» نعمتها، به اين صورت بيان شده كه شكر نعمت، به سود خود انسان، و كفران هم به زبان خود او است. خداوند از همگان بىنياز است. اگر همه ممكنات شكر كنند، چيزى بر عظمتش افزوده نمىشود و اگر جمله موجودات كافر شوند. بر دامن كبريايىاش گردى ننشيند.
«ل» در جمله «ان اشكرالله»، براى اختصاص و در «لنفسه» براى نفع است. بنابراين، سود شكرگزارى كه همان دوام نعمت، و افزايش آن به اضافه ثواب آخرت است، به خود انسان بر مىگردد؛ همان گونه كه زيان كفران، فقط دامان خودش را مىگيرد.
تعبير: «غنى حميد»، اشاره به اين است كه شكر گزار در برابر افراد عادى، يا چيزى به بخشنده نعمت مىدهد يا اگر چيزى نمىدهد، با ستايش او مقامش را در انظار مردم بالا مىبرد. ولى درباره خداوند، هيچ يك از اين دو، معنا ندارد.او از همگان بىنياز، و شايسته ستايش همه ستايشگران است. فرشتگان حمد او را مىگويند، و تمام ذرات موجودات به تسبيح و حمد او مشغولند. اگر انسانى به زبان قال كفران كند، كمترين اثرى ندارد؛ زيرا ذرات وجود خودش، به زبان حال مشغول حمد و ثناى اويند.
شكر با «صيغه مضارع» نشانه تداوم واستمرار است، و كفر با «صيغه ماضى» كه حتى بريك مرتبه است بيان شده است. اين نكته، اشاره به اين است كه كفران حتى براى يك بار، ممكن است عواقب دردناكى بار آورد اما شكر لازم است كه مستمر و مداوم باشد تا انسان مسير تكامل خود را طى كند.
بعد از معرفى لقمان و مقام و حكمت او، به نخستين اندرز وى- كه در عين حال مهمترين توصيه به فرزندش مى باشد- اشاره شده است. حكمت لقمان ايجاب مىكند كه قبل از هر چيز، به سراغ توحيد، اساسىترين مسئله عقيدتى، برود؛ زيرا هر حركت تخريبى و ضد الهى، همچون: دنيا پرستى، مقام پرستى و هوا پرستى، شاخهاى از شرك به شمار مىروند. نكته قابل توجه اينكه، لقمان حكيم دليل بر نفى شرك را اين ذكر مىكند كه شرك، ظلم عظيم است؛ آن هم با تعبيرى، كه از چند جهت تاكيد دارد. و چه ظلمى از اين بالاتر، كه هم درباره خدا انجام بگيرد و موجود بىارزشى را همتاى او قرار دهند، و هم درباره خويشتن انجام شود. و انسان از اوج عزت عبوديت پروردگار به قعر دره ذلت پرستش غير او ساقط كند. دو آيه بعد، در حقيقت جملههاى معترضهاى است كه در لابه لاى اندرزهاى لقمان از سوى خداوند بيان شده است. البته معترضه، به معناى بىارتباط نيست، بلكه به معناى سخنان الهى است كه ارتباط روشنى با سخنان لقمان دارد. در اين آيه، بحث از وجود، زحمات، خدمات و حقوق پدر و مادر، و قرار دادن شكر آنان در كنار شكر خداوند است. به علاوه، تاكيدى بر خالص بودن اندرزهاى لقمان، به فرزندش نيز شمرده مى شود، زيرا پدر و مادر با اين علاقه وافر و خلوص نيت، ممكن نيست جز خير و صلاح فرزند را در اندرزهايشان بازگو كنند.
آنگاه، به زحمات بسيار مادر اشاره مىشود. اين مسئله از نظر علمى ثابت شده و تجزيه نيز نشان داده است، كه مادران در هنگام باردارى گرفتار سستى مىشوند؛ زيرا شيره جان و مغز استخوان را به پرورش جنين خود اختصاص مىدهند، و از تمام مواد حياتى وجود خود بهترينش را تقديم او مىكنند. به همين دليل، مادران در دوران باردارى گرفتار كمبود انواع ويتامينها مىشوند كه اگر جبران نشود، ناراحتىهايى را براى آنان به وجود مىآورد. اين ويژگى، در دوران رضاع و شير دادن نيز ادامه مىيابد؛ چرا كه شير، شيره جان مادر است. لذا به دنبال آيه، آمده است كه پايان نكته، اشاره شده است: «والوالدات يرضعن اولادهن حولين كاملين» (بقره 233) مادران فرزندانشان را دو سال تمام شير دهند. البته، منظور دوران، كمتر از دوسال انجام شود. به هر حال، مادر در اين 23 ماه، دوران حمل و دوران شير خوارگى، بزرگترين فداكارى راهم از نظر روحى و عاطفى، هم از نظر جسمى، و هم از جهت خدمات، دربارة فرزندش انجام مىدهد.
جالب اينكه در آغاز توحيد، پدر و مادر را ذكر مىكند، ولى به هنگام بيان زحمت و خدمات، تكيه روى زحمات مادر است تاانسان متوجه ايثارگريها و حق عظيم او شود. سپس، به شكر خداوند و شكر پدر و مادر سفارش شده است. شكر خدا را بايد كرد، زيرا خالق و منعم اصلى انسان، خداست كه چنين پدر و مادر مهربانى را به ما داده است. و هم شكرگزار پدر و مادر بايد بود، كه به واسطه اين فيض و عهدهدار انتقال نعمتهاى خداوند به انسان مىباشند.
و در پايان، آيه با لحنى كه خالى از تهديد و عتاب نيست، مى فرمايد: «بازگشت همه شما، به سوى من است». اگر در اينجا كوتاهى كنيد، در بارگاه الهى تمام اين حقوق، زحمات و خدمات مو به مو بررسى و محاسبه مىشود. بعضى از مفسران در اينجا به نكتهاى توجه كردهاند كه در قرآن مجيد، تاكيد بر رعايت حقوق پدر و مادر بارها آمده است. اما سفارش به فرزندان- جز درباره نهى از كشتن فرزندان كه يك عادت شوم و زشت استثنايى در عصر جاهليت بود- كمتر ديده مىشود. اين نكته به دليل آن است كه پدر و مادر به حكم عواطف نيرومندشان، كمتر ممكن است فرزندان را به دست فراموشى بسپارند. در حالى كه بسيار ديده شده است كه فرزندان، پدر و مادر را به ويژه به هنگام پيرى و از كار افتادگى، فراموش مى كنند: اين دردناكترين حالت براى پدر و مادر، و بدترين ناشكرى براى فرزندان محسوب مىشود. از آنجا كه توصيه نيكى درباره پدر و مادر ممكن است اين توهم را براى بعضى ايجاد كند كه حتى در مسئله عقايد، كفر و ايمان بايد با آنان مماشات كرد، در آيه بعد تاكيد مىكند كه هرگز نبايد رابطه انسان با پدر و مادرش، مقدم بر رابطه او با خدا باشد. پس، هرگز نبايد عواطف خويشاوندى، حاكم بر اعتقاد مكتبى انسان شود. تعبير به «جاهداك»، اشاره به اين است كه پدر و مادر گاه به گمان اينكه سعادت فرزندشان را مىخواهند، تلاش و كوشش مىكنند كه او را به عقيده انحرافى بكشانند. وظيفه فرزندان اين است كه هرگز در برابر اين فشارها تسليم نشوند، استقلال فكرى خود را حفظ كنند، و عقيده توحيد را با هيچ معاوضه نكنند. همچنين، جمله «ماليس لك به علم».اشاره به اين است كه اگر فرضاً دلايل بطلان شرك را ناديده بگيريم، حداقل دليلى بر اثبات آن نيست. از آنجا كه ممكن است اين فرمان اين توهم را به وجود آورد كه در برابر پدر و مادر مشرك بايد شدت عمل داشت و بىحرمتى كرد، بلافاصله اضافه مى كند كه اطاعت نكردن از آنان در كفر و شرك، دليل بر طرز شايستهاى رفتار كرد، ولى از نظر اعتقاد و برنامههاى مذهبى تسليم افكار و پيشنهادهايشان نشد. اين رفتار، درست نقطه اصلى اعتدال، و راه پيامبران و مومنان راستين است. لذا، بعد مىافزايد كه مومنان بايد راه كسانى را پيروى كنند، كه به سوى خداوند باز مىگردند؛ چرا كه بازگشت همه به سوى خداوند است، و خداوند انسان را ازكارهايشان آگاه مىسازد و طبق آن پاداش و كيفرى مىدهد.
نفى و اثباتهاى پى در پى، و امر و نهىها در آيات فوق، براى اين است كه مسلمانان در اين گونه مسائل كه در بدو نظر تضادى در ميان انجام دادن دو وظيفه لازم تصور مىشود- خط اصلى را پيدا كنند و بدون كمترين افراط و تفريط، در مسير صحيح قرار گيرند.اين دقت و ظرافت قرآن در اين ريزه كاريها، از چهرههاى فصاحت و بلاغت عميق آن است.
وصينا الانسان بوالديه حسنا و ان جاهداك لتشرك بى ما ليس لك به علم فلا تطعهما الى مرجعكم فانبئكم بما كنتم تعملون» (عنكبوت 8) و به آدمى سفارش كرديم كه به پدر و مادر خود نيكى كند و اگر آن دو بكوشند كه تو چيزى را كه بدان آگاه نيستى شريك من قرار دهى، اطاعتشان مكن. بازگشت همه شما به سوى من است و شما را به كارهايى را مىكردهايد، آگاه مىكنم. روايات مختلفى در شان نزول اين آيه آمده، كه چكيده آن اين است كه «بعضى از مردانى كه در مكه بودند، ايمان و اسلام را پذيرفتند. هنگامى كه مادرشان از اين مسئله آگاه شدند، تصميم گرفتند كه غذا نخورند و آب ننوشند تا فرزندانشان از اسلام باز گردد. گر چه هيچ كدام از اين كدام از اين مادران به گفته خود وفا نكردند و اعتصاب غذا را شكستند. ولى اين آيه نازل شد و خط روشنى در برخورد با پدر و مادر در زمينه ايمان و كفر به دست همگان داد
اکراه در لغت به معنی "کسی را به زور به کاری واداشتن" می‌باشد.[1] مقصود از اکراه در اصطلاح حقوقی نیز، عبارت است از "فشار مادی یا معنوی نامشروعی که، به وسیله‌ی کسی، بر طرف معامله وارد گردد و او را ناچار به انعقاد معامله سازد".[2] به استناد ماده‌ی 199قانون مدنی قراردادی که در نتیجه اکراه طرف معامله واقع شود، فاقد اثر حقوقی می‌باشد. چنین قراردادی تنها در صورتی می‌تواند منشا اثر گردد که شخص اکراه‌شده، پس از رفع تهدید و اکراه نسبت به وقوع معامله، اظهار رضایت نماید.[3] چنین معامله‌ای را در اصطلاح حقوقی غیرنافذ می‌نامیم.[4]
تفکیک قرارداد باطل و قرارداد غیرنافذ
به استناد ماده‌ی 190 ق.م[5] یکی از شرایط اساسی صحیح بودن معاملات، عبارت است از اینکه، طرفین قرارداد برای انعقاد معامله، "قصد و رضا" داشته باشند.[6]
بدین توضیح که انعقاد هر قرارداد همواره پس از یک سلسله تصورات و مراحل روانی روی می‌دهد. در علم حقوق، به مرحله‌ی میل و گرایش باطنی افراد نسبت به انعقاد قرارداد، "رضا" و به ایجاد قرارداد در عالم ذهن، "قصد" می‌گوئیم.[7]
در صورتی که هر یک از این دو عامل در زمان انعقاد قرارداد وجود نداشته باشد، عقد نمی‌تواند اثر کامل و مطلوب خود را به بار آورد. لیکن نتیجه‌ای که در اثر فقدان هر یک از این عناصر حاصل می‌شود کمی با دیگری متفاوت است. بدین توضیح که اگر شخص، به دلیلی "قصد" انجام معامله را نداشته باشد، این معامله چنان نقص مهمی دارد که، در آینده نیز به هیچ وجه قابل اصلاح و تکمیل شدن نخواهد بود.
بعنوان مثال هر گاه کسی را مجبور به امضای سند فروش ملکی کنند، به نحوی که وی هیچ گونه اراده و قصدی برای فروش آن از خود نداشته باشد، این معامله نه در زمان انعقاد و نه پس از آن هرگز نمی‌تواند اثر حقوقی داشته باشد. چنین قراردادی را در اصطلاح حقوقی " باطل" می‌نامیم.[8]
لیکن گاهی پیش می‌آید که شخص "قصد" انجام معامله را دارد ولی نسبت به آن "رضایت باطنی" ندارد. در چنین قراردادی عنصر "رضا" مفقود است. پس این قرارداد هم ناقص است و اثر کامل و مطلوب خود را به بار نمی‌آورد. لیکن در این مورد می‌توان در آینده، نقص را بر طرف کرد.[9]
بعنوان مثال گاه ممکن است شخص در اثر تهدید طرف مقابل، تصمیم بگیرد که ملک خود را به وی بفروشد تا مانع عملی کردن تهدید وی شود. در چنین فرضی به خاطر اینکه "قصد" به انجام معامله وجود دارد، قرارداد باطل نخواهد بود. ولی چون این شخص برای رفع تهدید از خود، حاضر به فروش ملک شده است و "رضایت باطنی" به آن ندارد؛ این قرارداد موجب انتقال مالکیت ملک نمی‌شود و در اصطلاح حقوقی، یک قرارداد غیرنافذ است. هر گاه شخص مزبور پس از رفع تهدید و خطر، رضایت باطنی خود را نسبت به انجام معامله مذکور اعلام کند، قرارداد کامل می‌شود و اثر حقوقی خود را به بار می‌آورد.[10] ولی در صورتی که شخص، بعد از رفع تهدید هم نسبت به آن معامله اعلام رضایت نکند، قرارداد مزبور باطل و فاقد هر گونه اثر حقوقی می‌شود.[11]
وضع معامله‌ی توأم با اکراه
به موجب مواد 199 و 203 و 209 ق.م[12]، هرگاه شخص به انعقاد قرارداد اکراه شود، چنین قراردادی غیرنافذ می‌باشد. چرا که هر گاه شخصی به انجام معامله‌ای اکراه شود، نسبت به آن "رضایت باطنی" و "طیب نفس" ندارد و نتیجه فقدان "رضا"، عدم نفوذ قرارداد است نه بطلان آن.[13] در نتیجه شخص اکراه‌شده می‌تواند پس از رفع اکراه رضایت خود را نسبت به معامله‌ی سابق اعلام نموده و آن را تکمیل نماید.[14] این عمل در اصطلاح حقوقی "امضا" یا "تنفیذ"معامله‌ی اکراهی نامیده می‌شود.[15]
لیکن در صورتی که شخص اکراه شده بعد از رفع اکراه نیز نسبت به وقوع قرارداد سابق ناراضی باشد، آن معامله باطل شده و فاقد هر گونه اثری خواهد بود. این عمل در اصطلاح حقوقی، رد معامله‌ی اکراهی نامیده می‌شود.[16]
اقسام اکراه
اکراه را بر مبنای وسایلی که برای تهدید بکار می‌رود بر 2 نوع اکراه "مادی" و "معنوی" تقسیم کرده‌اند.[17]
اکراه مادی
اکراه، زمانی مادی است که وسایلی که برای تهدید شخص به کار می‌رود جنبه‌ی فیزیکی و مادی داشته باشد و رنجی را بر شخص اکراه شده تحمیل کند.[18]
برای مثال کسی را شکنجه می‌کنند و از او می‌خواهند تا سندی را امضا کند. وی نیز به منظور پایان بخشیدن به این رنج مادی تصمیم به امضای سند می‌گیرد. لیکن چنین معامله‌ای به واسطه فقدان "رضا" غیرنافذ است. البته باید توجه داشت در صورتی که شدت شکنجه به حدی باشد که شخص را مسلوب الاراده سازد، به نحوی که قدرت سنجش سود و زیان بکلی از او سلب شود و سندی را امضا کند، چنین معامله‌ای به واسطه‌ی فقدان "قصد" باطل خواهد‌بود.[19]
اکراه معنوی یا اخلاقی
اکراه، زمانی معنوی است که شخص را به ورود رنجی در آینده تهدید نمایند. این رنج ممکن است بدنی باشد مانند ضرب و جرح و قتل؛ و یا اخلاقی باشد مانند تهدید به افشای اسرار خانوادگی؛ و یا مالی باشد مانند تهدید به آتش زدن کارخانه یا منزل شخص. در هر حال در اثر ترس ناشی از اجرای تهدید در آینده بر مکره (شخص اکراه شده) فشار روانی وارد شده و آزادی عمل از وی سلب خواهدشد. اگر در چنین حالتی شخص تصمیم به انعقاد قرارداد بگیرد، تا از عملی شدن تهدید‌ها جلوگیری نماید، معامله‌ی وی به واسطه‌ی فقدان "رضا" غیرنافذ می‌باشد.[20]
عناصر تشکیل دهنده‌ی اکراه
اکراه از دو عنصر مادی و معنوی تشکیل می‌شود.
عنصر مادی
عنصر مادی تشکیل دهنده‌ی اکراه عبارت است از "تهدید شخص به وارد آوردن ضرر، در صورت خودداری از انجام معامله". نتیجه‌ی چنین تهدیدی، ایجاد رعب و هراس در درون شخص اکراه شده است که موجب می‌شود شخص به عملی مبادرت ورزد که در شرایط عادی حاضر به انجام آن نیست.[21] به استناد ماده‌ی 202 ق.م این تهدید ممکن است نسبت به جان یا مال یا آبروی شخص باشد.
به استناد ماده 208 ق.م، این تهدید باید از طرف "کسی" به شخص وارد شود و صرف بیم و ترس شخص از آن کس، اکراه محسوب نمی‌شود.[22] البته فرقی نمی‌کند که اکراه کننده، همان طرف معامله باشد یا شخص دیگر.[23]
عنصر معنوی
عنصر معنوی تشکیل دهنده‌ی اکراه دارای دو بخش است:
1- قصد اکراه کننده بر اجبار شخص به انجام معامله
برای تحقق یافتن اکراه، تهدید بایستی مستقیماً به منظور واداشتن شخص اکراه شده، برانجام دادن معامله باشد. در نتیجه اگر شخصی، بیهوده از شوخی دیگری به هراس افتد، یا در نتیجه‌ی تهدیدی که به منظور دیگری انجام شده است، راضی به انعقاد قراردادی شود، معامله‌ی وی صحیح و معتبر است.[24] بعنوان مثال ممکن است یک آدم‌ربا، فرزند شخصی را برباید و در ازای آزادی وی درخواست مبلغی پول نماید و تهدید نماید که در صورت عدم پرداخت، به کودک آسیب می‌رساند. در چنین وضعی اگر شخص برای تهیه‌ی پول درخواست شده، ناچار به فروش خانه‌اش شود، نمی‌توان قرارداد فروش را غیرنافذ و اکراهی دانست. چرا که تهدید آدم‌ربا به منظور دریافت پول بوده است نه اجبار شخص به فروش خانه.
2- تهدید باید به عمل غیر قانونی و نامشرع باشد
فشار و تهدید روانی که بر اراده‌ی شخص اکراه شده وارد می‌شود، در صورتی عقد را غیرنافذ می‌کند که به ناحق باشد.[25] بعنوان مثال ممکن است کسی دیگری را تهدید کند که اگر خانه‌اش را نفروشد، از او نزد دادگاه شکایت خواهد کرد. مسلماً چنین تهدیدی، غیر قانونی و نامشروع نیست. چرا که دادخواهی و شکایت نزد مراجع صالح قانونی، از جمله حقوق مشروع همه‌ی افراد است. اگر شخص در پی چنین تهدیدی خانه‌ی خود را بفروشد، قرارداد، کاملاً صحیح و معتبر است. چرا که، تهدیدی موجب عدم نفوذ معامله می‌شود، که به امر غیر قانونی یا نامشروع باشد.[26]
شرایط تاثیر‌گذاری اکراه
به استناد مواد 202 و 205 ق.م، اکراه و تهدید در صورتی موجب عدم نفوذ معامله است که:
الف) تهدید عادتاً قابل تحمل نباشد:
مقصود از این که تهدید باید عادتاً غیر قابل تحمل باشد این است که، باید بین تهدید و قرارداد مورد نظر، تناسب منطقی وجود داشته باشد.[27] مثلاً ممکن است کسی به دیگری بگوید: "خانه‌ات را مجاناً به من منتقل کن و الا یک سیلی به تو می‌زنم". چنین تهدیدی عادتاً در مقابل این خواسته قابل تحمل است و نمی‌تواند معامله را در صورت وقوع، غیرنافذ نماید. در حالی که اگر به کسی بگویند،"این شکلات را مجاناً به من منتقل کن و الا یک سیلی به تو می‌زنم"؛ چنین تهدیدی عادتاً در مقابل این خواسته غیر قابل تحمل است و هر انسان عاقلی به آن تن خواهد داد.[28]
ب) اکراه باید به آسانی قابل رفع نباشد :
هر گاه شخص اکراه شده بتواند با اندک تلاشی خودرا از بند تهدید برهاند، هیچ موجبی برای عدم نفوذ قرارداد وجود ندارد. زیرا دریغ از تلاشی که مشقتی ندارد، خود نشانه‌ی رضایت است.[29]
ج) اکراه کننده باید قادر به عملی کردن تهدید خود باشد:
شرط عدم نفوذ معامله‌ی اکراهی این است که شخص اکراه شده معتقد باشد، اکراه کننده قادر به عملی ساختن تهدید خود است؛ هر چند که در دید عرف عملی شدن آن تهدید، بعید و غیر عادی جلوه کند.[30]
فوت مکره (شخص اکراه شده) قبل از اجازه یا رد قرارداد اکراهی
چنانچه مکره قبل از اجازه یا رد قرارداد اکراهی فوت کند به موجب ملاک ماده‌ی 253 ق.م، ورثه متوفی می‌توانند قرارداد را اجازه یا رد کنند. زیرا ورثه قائم مقام متوفی هستند.
تاكنون در علم حقوق به بحث و بررسي در باب اكراه و اشتباه در قلمرو جزائي و مدني به صورت مجزا پرداخته شده است . لذا در اين مقاله هدف اين است كه به گونه اي منجز ماهيت حقوقي اشتباه و اكراه و با نتيجه اثر هر يك در قوانين و مقررات فعلي جزائي و مدني بررسي گردد
محتواي مقاله در خصوص بررسي مسايل كلي اكراه و اشتباه و مقايسه هر كدام در قلمرو مقررات جزايي و مدني مي باشد .
در روش تحقيق از نظر علما و انديشمندان حقوق و همچنين مجلات و مقالات حقوقي استفاده شده .
مقدمه :
اكراه بيشتر جنبه فقهي داشته و طبق گفته فقها اكراه به بيم دادن مكره به رساندن زياني به او يا به مال يا به ناموس و كسان او محقق ميشود كه زيان آنان به زيان يا تألم مكره منتهي مي شود .
در مقررات جزائي معناي اصطلاحي اكراه عبارتست از (( وادار كردن ديگري بر انجام يا ترك عملي كه از آن كراهت دارد )) ولي در قانون مدني ما از اكراه تعريفي نشده است در نتيجه با توجه به شرايط اكراه و تلفيق مواد 202 و 208 ق . م مي توان گفت : (( اكراه عبارت از فشار غير عادي و نامشروعي است كه به منظور وادار ساختن شخص بر انجام دادن يك عمل حقوقي بر او وارد مي شود )) پس شخص مكره در شرايطي عقد را انشاء مي كند كه آزادي تصميم و استقلال اراده نداشته است و در شرايط عادي حاضر به انجام دادن آن عمل نبوده است .
در فقه اماميه مكره را فاقد طيب نفس مي دانند و برخي از فقهاي ديگر معتقدند كه مكره كسي است كه قصد لفظ دارد اما قصد معني و مدلول عقد را ندارد
در مسائل جزائي اشتباه عبارتست از (( تصور خلاف واقع مرتكب نسبت به تشخيص حكم يا موضوع قانون يا ماهيت و يا عناصر متشكله جرم كه حسب مورد قابليت انتساب جرم را به مرتكب آن از بين مي برد و حد اعلاي اشتباه جهل به قانون است )) در حاليكه در قانون مجازات اسلامي نمي توان ماده خاصي در خصوص اشتباه ديد اما بر حسب آيات و روايات مي توان چنين استنباط نمود كه اشتباه با جمع شرايطي از علل نسبي رافع مسئوليت جزائي خواهد بود . در قانون مدني نيز اشتباه عبارتست از (( تصور خلاف حقيقت ( اعم از مادي يا فيزيكي ) كه در ذهن انسان نقش مي بندد )) كه در حقوق مدني يكي از موضوعات اساسي در قسمت تعهدات و در هر عقدي اشتباه است . فايده بحث اكراه در جايي است كه معامله بين طرفين عقد واقع شده است و شرايط صحت عقد نيز رعايت شده است ولي اراده حقيقي آنها توافق نداشته باشد و بايد محقق نمود كه اكراه در چه مرحله اي ايجاد شده و قانون چه اثري بر آن مترتب نموده است . از آنجا كه اراده منبع اصلي هر تعهد قرار دادي است لذا تراضي وقتي مي تواند سبب ايجاد عقد شود كه داراي شرايط لازمه خود باشد از جمله اينكه طرفين ايجاب و قبول داراي قصد ايجاد تعهد را داشته باشند و قصد و رضاي آنها در محيطي آزاد و سالم و خارج از هر گونه فشار و يا زور نامشروع ايجاد شود
در خصوص اشتباه اين اصل كه جهل به قانون رافع مسئوليت نيست به اين جهت نيست كه همه افراد در واقع همه قوانين مطلع باشند بلكه وجود اين قاعده به علت مصلحت است كه اگر چنين نباشد چاره اي ديگر نيست و جهت ايجاد درنظم در جامعه و حفظ انظباط ايجاب مي كند كه بگوييم جهل به قانون رافع مسئوليت نيست .
در قوانين مدني اشتباه حقوقي به دو دسته تقسيم شده است : الف ) تصور وجود قانوني كه اساساً وجود ندارد
ب ) تفسير نادرست از يك قانون به تصور اينكه آن تفسير نادرست است و به نظر مي آيد دامنه اشتباه حقوقي به مراتب محدود تر از اشتباه موضوعي باشد و فقط راجع به وجود قانون و تفسير نادرست مواد قانوني يا فهم نادرست مقررات موضوعه است ولي اشتباه موضوعي دامنه بسيار وسيعي دارد كه در قسمت هاي بعد بطور اجمالي به آنها پرداخته مي شود .
مبحث اول :
الف : اكراه در قوانين جزايي و مدني
1. اكراه مادي يا فيزيكي : وادار كردن ديگري به انجام كار يا ترك وظيفه اي كه از طريق ايراد صدمه و فشار مستقيم نسبت به جسم و اعضاء عيني اكراه شده باشد و با توجه به ماده 54 قانون مجازات اسلامي (( در جرائم موضوع مجازاتهاي تعزيري و بازدارنده هرگاه كسي بر اثر اجبار يا اكراه كه عادتاً قابل تحمل نباشد مرتكب جرمي گردد مجازات نخواهد شد )) اجبار قابل تحمل ، اكراه و اجبار غير قابل تحمل ، اجبار ناميده مي شود .
2. اكراه معنوي يا رواني : وادار كردن ديگري به انجام يا ترك وظيفه اي از طريق اعمال تهديد به هتك حيثيت يا شرف و يا افشاي سري نسبت به اكراه شده يا بستگان او مي باشد كه استعمال كلمه عادتاً در مواد 202 ق. م و 54 ق . م . ا مبين آن است كه قانونگذار تشخيص موثر بودن اكراه را در مسائل كيفري و مدني و موضوعاً وظيفه قاضي دادگاه دانسته است .
3. اكراه تام : اكراهي كه اختيار مكره را مي گيرد و او را در دست مكره بي اراده مي سازد .
4. اكراه ناقص : اكراهي كه رضا را زايل مي كند اما آنچنان نيست كه بتواند اختيار را از بين ببرد . اكراه تام كه حكم اجبار را نيز پيدا مي كند حكم كيفري را از اصل ساقط مي كند ولي در اكراه ناقص حكم از اصل ساقط نمي شود .
ب) اشتباه در قوانين جزايي و مدني
1. در مورد قوانين جزايي هرگاه مرتكب جرم ادعاي عدم آگاهي از حكم كند و بتواند ادعاي خود را به اثبات برساند به موجب قاعده (( دراء )) از كيفر معاف خواهد شد مدرك فقهي آن در فرمايش رسول اكرم (ص) است كه فرموده اند : (( تُدرَأ الحُدودُ بِالشُبَهاتِ )) يعني كيفر ها را بوسيله اشتباه رفع كنيد بنابر اين به موجب اين قاعده در نظام كيفري اسلام جهل به احكام با رعايت شرايطي باعث معافيت از مجازات مرتكب جرم خواهد شد
2. اشتباه موضوعي كه قلمرو اين اشتباه محدود به جرايم عمدي است و در جرايم غير عمدي باعث تنزل مسئوليت جزائي مرتكب جرم مي شود و به تعبيري مي توان گفت كه اشتباه موضوعي در جرايم شبه عمدي و غير عمدي يكي از مصاديق خطا ست . در خصوص جهل به قانون فرقي نمي كند كه نا آگاهي از قانون به خاطر جهل قصوري باشد يا جهل تقصيري به اين معني كه در جهل قصوري شخصي در شرايطي قرار گرفته كه به هيچ وجه نمي تواند دسترسي و آگاهي به حكم پيدا كند جهل تقصيري به اين معني است كه شخص جاهل مي تواند از قانون آگاه شود اما در اثر سهل انگاري بدنبال آگاهي نمي رود كه اين جهل زماني موجب زائل شدن مسئوليت مي گردد كه جاهل مقصر غير ملتفت باشد پس جاهل مقصر ملتفت معذور نيست بلكه مسئول است در قوانين مدني اشتباه مصاديق بسياري دارد كه عمده آنها به قرار ذيل مي باشند :
الف. اشتباه در نوع عقد
ب : اشتباه در موضوع معامله
ج : اشتباه در شخصيت طرف عقد
الف ) در خصوص اشتباه در نوع عقد مانند اينكه كسي پيشنهاد فروش مالي را به ديگري مي كند و او به گمان اينكه مقصود مالك بخشيدن آن مال است عقد را مي پذيرد كه در اين صورت هيچ يك از دو عقد بيع و هبه منعقد نمي شود ( مستفاد از ملاك ماده 194 ق . م )
ب ) در خصوص اشتباه در موضوع معامله مانند اينكه كسي خانه تهران خود را بفروشد و ديگري به تصور اينكه باغ شميران مورد معامله است آن را بپذيرد كه در اين صورت طبق ماده 200 ق. م معامله باطل است
ج ) اشتباه در شخصيت طرف معامله مانند اينكه شخص تصور كند طرف قرارداد پزشك است و با او درباره عمل جراحي قرارداد مي بندد ولي معلوم مي شود كه او دكتر در ادبيات بوده است اشتباه در شخصيت طرف معامله در صورتي موجب بطلان است كه شخصيت طرف علت عمده عقد بوده باشد يعني ثابت شود مشتبه اگر حقيقت امر را مي دانست راضي به معامله نمي شد و در غير اين صورت كه شخص راضي شود معامله صحيح خواهد بود.
مبحث دوم :
الف )منبع فقهي اكراه
در حديث رفع پيامبر اكرم ( ص) (( رُفِعَ عَنْ اُمَتى تِسعَهُ الْأشياء اَلخَطاءُ والنِسيانُ وَ مَا اسَكَر هُو عَلَيه وَ ما لا يَعلمُون و ما لما يُطيقون وَ ما اضطَرو غلَيه وَالطَيرهَ وَ الحَسَد وَ التَفَكُرو فى الوَسواسِه فى الخَلقِ ما لَم يَنْطِقُ الانسانُ )) از امت من نه چيز برداشته شده است : خطا ، فراموشي ، واردار شدن به انجام يا ترك كار ( اكراه) آنچه را كه نمي دانند ، آنچه را كه طاقت آن را ندارند ، آنچه را كه از روي ناچاري انجام دهند ، فال بد ، حسد و رشك ، انديشيدن و وسوسه بد . اثر حكم اكراه علت تام رافع مسوليت است و بايد توجه داشت كه زوال مسئوليت جزايي غالباً موجب زوال مسوليت مدني نيست به عنوان مثال جرم انجام يافته توسط مكره مي تواند موجب ادعاي جبران خسارت باشد بنابراين درهر مورد تصميم مقتضي با توجه به شرايط بايستي اتخاذ نمود .
ب) شرايط لازم براي تحقق اكراه
1. تهديدي كه موثر در شخص با شعوري باشد 2. تهديد در تهديد شونده موثر واقع شود 3. اكراه به طور نا مشروع واقع شود يعني اكراه كننده حق اعمال چنين تهديدي را قانوناً نداشته باشد ( مستفاد از مواد 202 ،205 و 207 ق.م )
اثر اكراه در اراده : مراحل تكوين اراده چهار مرحله است 1. مرحله تصور : يعني انسان اصولاً قبل از انجام هر كاري ارادي براي تأمين خواسته هاي خود موضوع آن را مي سنجد و اين يعني ادراك .
2. مرحله تدبر : يعني پس از تصور مرحله سنجش و انديشيدن سود و زيان عمل در ذهن است
3. مرحله تصميم : در نتيجه اشتياقي كه نفس به سوي انشاء عمل كشيده مي شود شخص قصد و تصميم انجام عمل را پيدا مي كند
4. مرحله اجراي تصميم : در آخرين مرحله شخص تمايل و رضاي دروني خود را به فعليت مي رساند . ( مستفاد از ماده190 ق . م ) اهميت عنصر قصد در ساختار عقد بيشتر از رضاست رضا به عقد اعتبار مي دهد ولي قصد انشاء عقد را محقق مي كند و اين دو را نبايد با هم خلط كرد پس فقدان قصد معامله را باطل مي كند و فقدان رضا نيز معامله را غير نافذ مي كند . اراده اعم از قصد و رضا و انشا است كه مكره قصد لفظ دارد اما قصد معنا را ندارد و چون با انعقاد عقد كمترين دو ضرر را انتخاب مي كند بنابراين حداقل قصد را خواهد داشت در نتيجه اكراه چون با خلل به يكي از عناصر تهديد شوند موثر واقع شود 3. عقود در معاملات اثر غير نافذ را مي بخشد اما در قوانين جزايي حكم مسئوليت را بر شخص مكره مترتب نمي شود چنانكه عناصر سه گانه جرم در قوانين جزايي جمع نمي باشد ( 1- عنصر مادي : كردار مرتكب جرم 2- عنصر قانوني : تخطي و تجاوز به قانون 3- عنصر رواني : قصد ارتكاب جرم ) و جرم فاقد عنصر معنوي يا رواني است و مكره مبرا از مسئوليت كيفري خواهد بود
اثر اكراه در اعمال حقوقي :با توجه به مواد 199 و 190 و 191 و 203 ق . م و با توجه به اينكه عقود به لحاظ تأثير شرط اساسي در وجود و عدم آنها به سه دسته تقسيم مي شوند : 1- عقد صحيح 2- عقد غير نافذ 3- عقد باطل آن دسته از اعمال اكراهي كه در غالب عقد صورت مي گيرند حكم غير نافذ را خواهد داشت .
اما در مورد ايقاع قانون مدني بحثي به ميان نياورده است اما اتحاد مباني ما را به وحدت حكم مي رساند و با اين استدلال حكم ايقاعات را مي توان به ماده 202 ق.م تسري داد آنها را غير نافذ دانست اما نه به طور وسيع در تمام ايقاعات و ايقاع بر خلاف اقرار كه قصد اخبار است قصد انشاء مي باشد .
مسوليت مدني معامل مكره در ورود خسارت به ديگري
در اين مورد نيز قانونگذار حكمي ندارد اما با استفاده از مسئوليت مدني در مواد ديگر آن مي توان گفت در صورتي كه تهديد ثالث موجب ورود ضرر و زيان به ديگري شود مكره حق رجوع به تنها عامل اكراه يعني مكره را خواهد داشت چون عامل ورود ضرر شخص ثالث بوده و رابطه سببيت بين ضرر وارده به معدل و اقدام مكره محرز است لذا بايد از عهده خسارت وارده بر مكره بر آيد .
مبحث سوم :
الف . اثر اشتباه در اراده :
از مراحل چهارگانه تكوين اراده مذكور اشتباه به مرحله اوليه آن خلل وارد مي آورد پس در
نتيجه تصور نادرست از عالم واقع ، تدبر ، تمايل و رضا و تصميم نيز صحيح حاصل نشد كه در قوانين جزايي و مدني مسئوليت را غالباً بطور كامل رفع نمي كند پس همانطور كه ذكر شد در نتيجه نادرست بودن مراحل تكوين اراده ، قصد انشاء نيز در مواقع وجود نخواهد داشت لذا به عقود و معاملات اثر صحت نخواهد بخشيد . ( مستفاد از مواد 190 و 199 ق. م )
ب . اثر حقوقي اشتباه در اعمال حقوقي و اعمال جزايي :در اعمال حقوقي اثر اشتباه به دو صورت است : 1- اشتباهي كه موجب بطلان عقد است و آن اشتباهي است كه در وصف مهم و شرط جانشين ذات در عقد باشد مانند ماده 1067 ق. م 2- اشتباهي كه موجب ايجاد حق فسخ ( بهم زدن عقد ) مي گردد و آن اشتباهي است كه در وصف غير مهم و غير اساسي عقد است مانند ماده 1128 ق . م و ساير موادي كه در اين مقاله مجال قيد و بحث از آنها نيست در اعمال جزايي نيز همانگونه كه گفتيم جرم داراي عناصري است
كه باز اشتباه به عنصر رواني جرم تعلق مي گيرد و آن را از بين مي برد . پس بر خلاف اكراه در قوانين و مقررات جزايي اشتباه هميشه علت تام رافع مسئوليت نخواهد بود و به طور كامل مسئوليت را رفع نمي كند بلكه گاهي ممكن است با توجه به شرايط و اوضاع و احوال به طور نسبي رافع مسئوليت جزايي مي باشد .
نتيجه گيري : هدف غائي از مسئوليت مدني جبران زيان متضرر از عمل بدون مجوز قانوني است و اكراه در امور كيفري تحت شرايط خاصي ازعلل تام رافع مسئوليت جزايي خواهد بود و قاعده اقوي بودن سبب از مباشر مطرح است كه حاكم مي باشد در قوانين و وقايع حقوقي نيز چون سبب در اكراه موثر بوده لذاضمان قهري مكره كه تقصير از او مي باشد زائل نخواهد شد چون طبق اصل 40 ق . ا و م 322 ق . م و اصل لا ضَرَرَ و لا ضِرارَفى الاسلام از سوي مكره فشار ناروا بر مكره وارد شده بنابراين معاف از مسوليت مدني نخواهد بود .
هدف غائي از مسئوليت جزايي نيز جلوگيري از پيدايش جرم و تنبيه مجرم و حفظ نظم عمومي و اجتماعي است لذا جهل به قانون رفع مسئوليت نمي كند چون در غير اينصورت مجرمين تجري بر ارتكاب جرم پيدا خواهند كرد همچنين طبق ماده 353 ق . آ . د . م : اصل برائت است بنابراين اگر كسي مدعي حق ديني بر ديگري باشد بايد آن را اثبات كند و الا مطابق اين اصل حكم به برائت مدعي عليه خواهد شد يعني طرح دعواي خسارت درباب مسئوليت مدني با توجه به شرايط هر مورد و دقت در آنها قابل قبول است مشروط بر آنكه بتوان تقصير را اثبات و رابطه عليت بين عمل و خسارت را مشخص ساخت كه در غير اين صورت مرتكب اشتباه معاف از مسئوليت نخواهد بود چه در امور جزايي و چه در امور مدني كه البته اثر معاملات مدني اشتباه با قاعده (( ما قُصِدَ لَم يقَعْ و ما وَقَعَ لَم يُقْصَد )) بيان مي گردد.
در فقه و حقوق در میان قواعد فقه به قاعده اکراه برخورد می کنیم . در تعریف اکراه گفته شده است که : اکراه عبارت است از این که انسانی با سخن یا عمل خود شخص دیگری را به کاری که مورد رضای او نیست وادار نماید. به نحوی که اگر تنها خودش بود و فشاری بالای سرش نبود، به آن کار مبادرت نمی ورزید. اکراه با وجود هفت شرط محقق می شود.
در ابن مقاله به بررسی این قاعده پرداخته می شود و در ضمن بررسی قاعده مذکور به موادی از قانون اساسی افغانستان، قانون مدنی ایران، قانون مجازات اسلامی نیز اشاره می شود.
مقدمه:
اکراه در لغت:
لغوی ها واژه اکراه را به سه تعبیر تعریف کرده اند.
الف: حمل الغیر علی امر و هو کاره
ب: حمل الغیر علی امر هوکاره
ج: حمله علبیه قهراً
اکراه در اصطلاح:
اکراه اصطلاحی در فقه و حقوق به معنای وادار ساختن تهدید آمیز کسی به عملی که در شرایط عادی به انجام دادن آن رضا نداشته است.
مفاد این قاعده این است که هرگاه ستمگری با تهدید، دیگری را به عملی وادار کند که در شرع اسلام حرام است و یا به ترک واجبی الزام کند.
آنچه ممنوع بوده است، برداشته می شود و صورت جواز به خود می گیرد و اگر به عقد یا ایقاعی وادار کند عقد و ایقاعی اکراهی غیر نافذ است.
دلیل های قاعده:
علمای شیعه و سنی و حقوق دانان در اثبات حجیت قاعده اکراه به آیات و روایات ، قوانین مدنی، اساسی، قانون مجازات، عقل استناد نموده اند.
1ـ آیه سوره نحل مَنْ کَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِیمَانِهِ إِلا مَنْ أُکْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالإیمَانِ وَلَکِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْکُفْرِ صَدْرًا فَعَلَیْهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللَّهِ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِیمٌ (106)... .
2ـ آیه سوره نور ْ وَلا تُکْرِهُوا فَتَیَاتِکُمْ عَلَى الْبِغَاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّنًا لِتَبْتَغُوا عَرَضَ الْحَیَاةِ الدُّنْیَا وَمَنْ یُکْرِهُّنَّ فَإِنَّ اللَّهَ مِنْ بَعْدِ إِکْرَاهِهِنَّ غَفُورٌ رَحِیمٌ (33)... .
3ـ صحیح حریز بن عبدالله سجستانی از امام صادق (ع) قال رسول الله (ص) رفع عن امثی تسع: الخطاء و النسیان و ما اکرا هوا علیه و... .
اقسام اکراه:
فقها اکراه را به دو قسم تقسیم کرده اند:
الف) اکراه به حق که مراد از این قسم اکراه مشروع است مثلاً قاضی به مدیون تنگدست، فرمان دهد که دارا بیش را بفروشد تا طلب طلبکاران را بدهد.
ب) اکراه به غیر حق، منظور اکراه انسان ظالم و زورگویی است که دیگری را بر انجام کار حرام یا ترک واجب ، ایجاد عقد یا ایقاع وادار می کند. موضوع نوشتار حاضر نیز ، اکراه به غیر حق است.
شروط اکراه:
عناصری چون ناچار بودن یا عدم رضا که در تعریف اکراه به کار گرفته شده است. همه اموری نسبی هستند و با توجه به جنبه های حقوقی اکراه لازم است که شرایطی برای تحقق آن مقرر گردد.
1ـ اینکه اکراه کننده به واقع قادر به انجام دادن تهدید خود بوده باشد، چه صرف تهدید به منزله اکراه نخواهد بود.
2ـ اکراه شونده باید از وقوع تهدید در هراس بوده باشد.
3ـ شرط سوم به شدت ضرر مورد تهدید باز می گردد.
ضرر جانی و نقض عضو شدید قدر متیقن تحقق اکراه نزد فقها و حقوق دانان است.
مواردی جبران پذیر مانند گرسنگی یا حبس عموماً در تحقق اکراه معتبر شمرده نمی شود و آنچه بین این دو مقوله قرار می گیرد، محل اختلاف فقیهان است.
4ـ اکراه شونده باید نسبت به عملی که موضوع اکراه است. در چنان وضعی قرار گیرد که در صورت نبودن اکراه، از انجام دادن آن امتناع ورزید این امتناع ممکن است به لحاظ دیگران یا حفظ حدود شرعی بوده باشد.
5ـ مکره واقعاً وجود داشته باشد و مکره به وجود او علم داشته باشد پس در جای که مکره وجود دارد ولی مکره از وجودش آگاه نیست اکراه صادق نیست.
بعضی از علماء برای صدق اکراه در معاملات می گویند: اکراه در معاملات ، باید الزام از ناحیه غیر واقعاً وجود داشته باشد.
بنابراین اگر بیند که الزامی از غیر وجود دارد ولی غیر ، چنین فرمانی نداده باشد اکراه وجود ندارد. در نتیجه معامله صحیح است. البته در مورد محرمات چنین شخصی گناهکار نیست و از نظر عقلی معذور است.
زیرا در مورد محرمات ملاک تحقق عصیان ، این است که انجام دهنده آن بدون عذر عملاً مرتکب موجب شود.
در ماده 208 قانون مدنی نیز آمده است. در مجرد خوف از کسی بدون آنکه از طرف آن کس، تهدیدی شده باشد اکراه محسوب نمی شود.
6ـ رهایی از مکره علیه به شیوه ای بدون ضرر ممکن نباشد.
شیخ انصاری معتقد است که عجز از نقضی لازم است. البته به شرط اینکه نقضی حرجی نباشد و بر ضرر توقف نداشته باشد.
7ـ مکره مستحق ضرری که بدان تهدید شده است نباشد در غیر اینصورت اکراه صدق نمی کند. مانند اینکه شخصی مدیون است یا باید قصاص شود. طلبکار یا ولی دم او را به کاری امر می کند و تهدید می کند، در این صورت اکراه صدق نمی کنند.
فرق بین اکراه و اضطرار:
تحقق اکراه از ناحیه غیر است. بنابراین در صورتی اکراه صادق است که انسان اکراه کننده ای وجود داشته باشد. مانند اینکه ظالم کسی را به ترک واجب یا ارتکاب حرام و مانند آن مجبور کند. اما حصول اضطرار بر فصل دیگری توقف ندارد مانند: تشنگی، گرسنگی، مرض و مانند آن . بنابراین اگر کسی برای خریدن آب ، نان یا دواء چیزی از دارا بیش را بفروشد فروختنش به صورت اضطراری بوده است.
در اکراه بر معاملات تهدید به طور مستقیم برای وادار ساختن شخص به انجام معامله ای معین صورت می گیرد. رضای مکره نیز به همان کاری داده می شود که تهدید به خاطر وقوع آن انجام شده است. ولی در اضطرار فشار که به معامله کننده وارد می شود نتیجه اوضاع و احوالی است که هدفی در اجبار شخص به معامله معین ندارد. انسانی، معامله کننده را به انعقاد قرار داد تهدید نمی کنند بلکه خود شخص تصمیم می گیرد که برای رهایی از ضوررت ها و فشارهای اقتصادی و... عقد ببندد. پس انگیزه اصلی او برای انشاء عفد امری روانی و نفسانی است. مکره برای دفع ضرر ناشی از عدم انجام معامله، معامله را انتخاب می کند و مضطر برای دفع خطر و دیگر.
اکراه حرمت را بر می دارد و عقد و ایقاع را باطل می کند. اضطرار با اینکه حرمت را بر می دارد. ولی عقد یا ایقاع را باطل نمی کند.
و از طرف دیگر، امتنان مستلزم بطلان عقد مکره و صحت عقد مضر است. بدیهی است اگر کسی برای پرداخت دین یا معالجه بیماری ، ناچار به انجام معامله شود. حکم به بطلان معامله در این موارد با امتنا منافات دارد بالعکس در صورتی که مکره معامله ای انجام دهد و بعد از برداشتعه شدن اکراه، معامله باطل باشد. حکم به بطلان معامله در عین امتنان است.
فرق بین اکراه و اجبار
مکره قصد انجام کار را دارد. از عبارت های بعضی از فقها ظاهر می شود که فرق بین اجبار و اکراه این است که مکره اراده و قصد انجام کار را دارد. ولی مجبور فاقد اراده و قصد انجام کار است.
به همین دلیل فقها در بحث ازا ختیار که یکی از شروط صحت عقد است می گویند «مراد اختیاری است که در مقایسه با کراهت به کار می رود نه اختیار در مقابل جبر، و اگر اختیار در مقایسه با جبر منظور باشد عقلا مکره از عقد خروج موضوعی دارد چرا که قصدی را که در حقیقت عقد معتبر است فاقد می گویند.
گاه وجود عامل مجبور کننده ای باعث می شود که اراده مرتکب جرم زائل شود و وی به سوی جرم سوق داده شود. بدین ترتیب تفاوت اجبار و اکراه را می توان در این نکته دانست که در اکراه هر چند رضایت فرد مختل می شود ولی وی با اخیار و برای فرار از تهدید شدیدی که متوجه اوست و با سنجیدن آثار تهید با آثار جرم ، تصمیم به ارتکاب جرم می گیرد.
از سوی دیگر، در اجبار او مسلوب الاراده بوده و بی اختیار به سوی ارتکاب جرم رانده شده است. بنابراین یکی از آثار عملی تفکیک بین اجبار و اکراه در حقوق جزا است.
و آن است که محدودیتهای که برای استناد مرتکب به اکراه قائل می شویم در اجبار وجود ندارد. زیرا مرتکب اختیاری در ارتکاب جرم نداشته است لیکن کسی که بدون اختیار خود به کشتن دیگری مجبور می شود. می تواند از مسئولیت کیفری رهایی یابد.
حکم وضعی اکراه:
در بحث از حکم تکلیفی گفته شد که اکراه تکلیف را بر می دارد و به تبع آن مجازات برداشته می شود. در بحث از حکم وضعی اکراه لازم است. به مسائل ذیل پرداخته شود.
الف: اکراه بر اتلاف
در این مورد بحث سبب و مباشر و اینکه کدام یک ضامن هستند مطرح می شود ولی فقها به ضمان می باشد حکم کرده اند مگر مورد که مباشر ضعیف و سبب از او قوی تر باشد . که در این مورد سبب ضامن است.
غیر از سه مورد قتل، قطع عضو و جراحت در صورتی که مباشر بر اتلاف اکراه شده باشد فقها آن را از مصادیق ضعف مباشر می دانند و همان را به عهده سبب می دانند.
ب: اکراه بر کارهای مفید مالکیت
اگر مکره فردی را بر انجام کارهای وادار کند که در صورت انجام آن مالی بدست می آید و ملکیتی حاصل می شود مثل اکراه برشکار حیوان، در این صورت مالک اموال کیست؟
از دیدگاه صاحب العناوین از افعال آنچه بذهن تبادر می کند، اختیاری آن است ودلیلی نداریم که افعال اکراهی موجب مالکیت شود. بنابراین اصل حکم می کند که اموال بطور مباح باقی بماند. علاوه بر آن به نظر نمی رسد که مکره مالک باشد.
ج: اکراه با عقود و ایقاعات
فقها در مورد معامله ای که بر اثر اکراه صورت می گیرد تحلیل های مختلفی دارند. اگر چه حکم معامله اکراهی از لحاظ فقهی روشن است و فقهای امامیه آن را غیر نافذ دانسته اند. و در ماده 203 قانون مدنی هم آمده است «اکراه موجب عدم نفوذ است اگر چه از طرف شخص خارجی غیر از متعاملین واقع شود.
اکراه در قوانین:
قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران در اصل 26 درباره آزادی های سیاسی و مدنی مبنی بر تشکیل احزاب، جمعیت ها، انجمن ها مقرر می دارد که احزاب، جمعیت ها، انجمن های سیاسی و صنفی و نعمتهای اسلامی یا اقلیتهای دینی شناخته شده آزادند، مشروط بر اینکه اصول استقلال آزادی وحدت ملی موازین اسلامی و اساس جمهوری اسلامی را نقض نکنند. هیچکس را نمی توان از شرکت در آنها منع کرد یا به شرکت در یکی از آنها مجبور ساخت.
و یا در اصل 33 مقرر می دارد که: هیچکس را نمی توان از محل اقامت خود تبعید کرد یا از اقامت در محل مورد علاقه اش ممنوع یا به اقامت در محلی مجبور ساخت، مگر در مواردی که قانون مقرر می دارد قانون اساسی افغانستان نیز در این باره در اصل 30 مقرر می دارد اظهار، اقرار و شهادتی که از متهم یا شخص دیگری به وسیله اکراه به دست آورده شود، اعتبار ندارد.
و یا در اصل 49 مقرر می دارد. تحمیل کار اجباری ممنوع است . پس قاعده اکراه در قوانین اساسی نیز مورد بحث قرار گرفته و اکراه را غیر قانونی دانسته و هر گونه اکراه را نفی می کند.
در قانون مدنی ماده 202 جمهوری اسلامی ایران مقرر می دارد که: اکراه به اعمالی حاصل می شود که موثر در مشخص با شعوری بوده و او را نسبت به جان یا مال یا آبروی خود تهدید کندو بنحوی که عادتاً قابل تحمل نباشد در مورد اعمال اکراه آمیز سن و شخصیت و اخلاق و مرد یا زن بودن شخص باید در نظر گرفته شود. در ماده 203 درباره اکراه می گوید:
اکراه موجب عدم نفوذ معامله است اگر چه از طرف شخصی خارجی غیر از متعاملین واقع شود.
در ماده 204 نیز مقرر می دارد:
تهدید طرف معامله در نفس یا جان یا آبروی اقوام نزدیک او از قبیل زوج و زوجه و آباء و اولاد موجب اکراه است.
در مورد این ماده تشخیص نزدیک درجه برای موثر بودن اکراه بسته به نظر عرف است در ماده 209 نیز بیان شده است که: اعضای معامله بعد از رفع اکراه موجب نفوذ معامله است.
بنابراین مواد فوق الذکر اکراه در معامله را موجب عدم نفوذ عقد و ایقاع دانسته است و معامله را نافذ و صحیح می داند که اکراه در بین نباشد.
اکراه در قانون مجازات اسلامی
قانون مجازات اسلامی اکراه را موجب رفع مجازات تعزیری و بازدارند از مرتکب دانسته و در برخی از موارد دیگر هم به زوال مسئولیت کیفری مرتکبان جرایم مستوجب حد در نتیجه اکراه اشاره کرده است.
در ماده 54 مقرر می دارد.:
در جرایم موضوع مجازات های تعزیری یا بازدارند هرگاه کسی بر اثر اجبار یا اکراه که عادتاً قابل تحمل نباشد مرتکب جرمی گردد مجازات نخواهد شد. در این مورد اجبار کننده به مجازات فاعل جرم با توجه به شرایط و امکانات خاطی و دفعات و مراتب جرم و مراتب تادیب از وعظ و توبیخ و تهدید و درجات تعزیر محکوم می گردد.
در ماده 211 قانون مجازات اسلامی منعکس شده است که مطابق آن «اکراه در قتل و یا دستور به قتل دیگری مجوز قتل نیست. بنابراین اگر کسی را وادار به قتل دیگری کنند یا دستور به قتل رساندن دیگری را بدهند مرتکب قصاص می شود و اکراه کننده و آمر به حبس ابد محکوم می گردند.
به موجب این ماده، قداست نفس انسانی مستلزم عدم امکان سلب حیات از یک انسان بی گناه، حتی در صورت تهدید شدن به مرگ می باشد. بنابراین ، همان طوریکه اطلاق ماده 211 نشان می دهد حتی در صورت که تهدید به کشتن بیش از یک نفر باشد هم اکراه شونده نمی تواند انسان بی گناه را برای رهایی دادن چند نفر از مرگ به قتل رسانیده و به استناد به اکراه از قصاص بگریزد.
دکتر حسین میرمحمد صادقی در مورد حکم ماده 211 می فرمایند: حکم ماده 211 در مورد محکومیت اکراه شونده به قصاص و محکومیت اکراه کننده به حبس ابد، مربوط به حالتی است که اکراه شونده بالغ و عاقل باشد ، والا هر گاه اکراه شونده طفل غیر ممیز یا مجنون باشد، اکراه کننده سبب اقوی از مباشر و در واقع فاعل معنوی جرم محسوب شده و به موجب تبصره 1 ماده 211 به قصاص محکوم می شود.
نتیجه:
نتیجه این که در صورتی که مکلف در تنگنای ستم ظالمی گرفتار شود و در معرض تهدید و نابودی قرار گیرد با امتنان خداوند متعال انجام حرام و ترک واجب مباح می شود. و به تبع آن حکم تکلیفی و وضعی برداشته می شود. در نتیجه ، عقوبت، ضمان قصاص و... وجود ندارد. و تنها قتل از این قانون کلی استثناء مدلول روایت ا نما جعلت التقیه لیحقن بها الدم فاذابلغت التقیه الدم فلا تقیه» است. همچنین با امتنان خداوند عقود و ایقاعات اکراهی باطل است. به این صورت که مکره به دلیل تهدید عقد و ایقاعی ایجاد می کند و شر ظالم را از خود دفع می کند ولی در مواقع نقل و انتقال صورت نمی گیرد.
تعداد صفحات : 27
درباره ما
اطلاعات کاربری
بسیجلینک دوستان
آرشیو
نظرسنجی
نظر شما درباره وبلاگ من چیست؟
آمار سایت
کدهای اختصاصی
دینی
<RB:Block_Left>
<RB:Block_Left_Loop>
<style type="text/css">
.menutitle{padding:5px 3px 5px 3px;border: 1px #000000 solid;font:9pt tahoma;border-bottom:0px;text-align:right;margin-top:10px;-moz-border-radius:5px;-moz-border-radius-bottomright:0px;-moz-border-radius-bottomleft:0px;}
.menubody{padding:5px 3px 5px 3px;border: 1px #000000 solid;font:9pt tahoma;text-align:right;margin-bottom:10px;-moz-border-radius:5px;-moz-border-radius-topright:0px;-moz-border-radius-topleft:0px;}
</style>
<div dir="rtl" class="menutitle">[Menu_Title]</div>
<div dir="rtl" class="menubody">[Menu_Code]</div>
</RB:Block_Left_Loop>
</RB:Block_Left>